..续本文上一页异，其地则自此世界至无量无边世界而不可离。”[12]
欧阳竟无先生的观点，归结起来，无非说明佛法是超越于现世的、永恒的、无限的、绝对的、无分别执著的，而哲学局限于现世的、有限的、相对的、有分别执著的。实际上是以宗教的二重真理论，来区分佛法与哲学，说到底，佛法是真，哲学是俗。[13]
欧阳竟无的学生王恩洋先生继承欧阳竟无的观点，并且将此观点推向极致。他认为宗教信仰唯依于人，佛法则依于法；宗教以上帝为万能，佛法以自心为万能，宗教以宇宙为上帝所造，佛法以为三界唯心、万法唯识；宗教视教主至高无上，佛法则打破界限，以为心佛众生平等无二；宗教以天堂为极乐，以自了为究竟，实不能究竟，佛法则发大菩提心、发大悲心，自未得度而先度他。[14]王恩洋以基督教为宗教，以唯识代表佛教，来进行比较，本来便存在着以偏概全的倾向，这与当时基督教在中国的传播及他本人以唯识为自己的思想核心有着内在的关联。
王恩洋先生对佛法与哲学，他认为“哲学为危险之论，佛法为真实之谈”。他说：
哲学家所言之真理乃属虚妄，佛法言真如乃纯亲证；哲学家求真理不得拨无真实，佛法当体即是更不待外求；哲学之言认识但知六识，佛法则八识五十一心所无不洞了；哲学家惟由六识计度，佛法则以正智亲知；哲学家不走绝端而模糊两是，佛法则如如相应，真实不虚；哲学家于宇宙则隔之为二，佛法则与我为一；哲学家则迷离而不知其所以然，佛法则亲亲切切起灭转变一唯由我。以是之故，哲学家不走入怀疑而一切迷妄，则走入武断而一切固执，佛法则真真实实，是是非非，有则说有，依他幻有，圆成实有故，无则说无，遍计俱空故。……一切哲学唯是说梦，于人事既无所关，于众生且极危险。[15]
欧阳竟无只是从佛法的角度根本区分佛法与哲学，那么王恩洋则是在此基础上，不仅将哲学看作是与佛法相对立的虚妄，而且从根本上否定了哲学的合理性，甚至将哲学看作是对社会人群“极危险“的东西，这就有可能导致根本否定人类的一切哲学文化成果。
欧阳竟无先生的“佛法非宗教非哲学”命题在当时及后代影响巨大，如李圆净、弘一法师、周叔迦、虚云法师及当代的净空法师、茗山法师都主张这样的观点。
三、区别、融和与包容——以太虚大师的观点为主
在佛法、宗教、哲学的辩论中，同时存在着另外一种观点，即是“区别、融和与包容”，就是在突显佛法较宗教、哲学的殊胜不同处的同时，承认三者之间的相似性与包容性。因为佛教作为宗教，这是一个不可否认的事实；同时，佛法中有许多丰富的哲学思想，也是不可回避的。融和与包容本来是大乘佛教的基本精神之一，近代中国佛教也同样发挥了融和精神。[16]
近代中国佛教史上，比较深入阐述佛法、宗教、哲学三者关系的人物，首推太虚大师。他在这方面的著作很多，关于佛法与宗教关系，有《我之宗教观》、《宗教观》、《宗教构成之原素》、《我之佛教观》、《佛学与科学及宗教之异同》、《无神论》、《破神执论》、《天神教之人界以上根据》、《佛教化的世界宗教学术观》、《中国需耶教与欧美需佛教》等，我们可以看出，他对佛法与宗教的关系及区别十分关注，而且思想十分丰富。
首先，他对宗教的定义、起因、本质、构成要素、差别等次及未来都有系统的阐述。对于宗教的定义，他在《我之宗教观》上说：
今且就流行之宗教一名，下一定义，现在所谓宗教，本之中国原来之语意，应可但称为教——如中国言儒、释、道三教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆为宗教。而教皆有自心修证及教化他人者之两方面，个人自心修证之实际曰宗，而本之以教化他人者曰宗教。……则宗教者，有内心修证之经验为宗本而施设之教化也。[17]
太虚大师吸收了近代美国实用主义心理哲学家威廉·詹姆士从个人内心体验对宗教的理解，这样他不但把佛教、基督教和回教看作宗教，而且“即如中国孔、老，亦有其特殊之内心体验，断断乎非未尝修证人之见闻觉知所能征验者”，这实际上把儒家、道家也看作是宗教。[18]而且，他认为宗教与一般的哲学、科学不同在于“以其所施之教有超常之内心经验为宗本故”，这与美国的宗教经验学派的观点有许多相似之处。
对于宗教起因，太虚大师归纳为四种：一、由偶感奇幻神秘之灵境，因为梦境、幻境及某种“心理变态”而引起的神奇“灵境”，这是“诸灵魂教”的产生原因；二、由造作者及主宰者之推想，因为宇宙万有如此繁密严整，于是便设想必有“唯一之主宰”，这种“假想”再同“内心灵感”联合起来，这是“耶、回、婆罗门等之天神教”的产生原因；三、由对于人世不满及图超登之满足，希望“除所苦而臻所乐”以“求超脱以遐登乎满足之域”，这是佛教的“大乘教及小乘教”产生的原因；四、由人生意欲无限价值永存之要求，“视人世如牢狱，感人生之空虚，於此须了解人生之真相——本来面目——究竟如何，此理不关於诸宗教及诸哲学，而大乘佛教亦由之而起——唐宗密原人论亦明此义。”这是大乘佛教的产生原因。[19]太虚大师的这四个起因，可以说都是宗教产生的认识论根源。
对于宗教本质，太虚大师归纳为四点：第一，自心信修所获之超常证验，这是通过修持，而获得“超过通常人见闻觉知之上而自得其不可思议之证验”，如佛教的“三昧”、耶教的“圣灵感通”，这些都不是“学理上研究之可得”的“自心信修”的不可思议之证验；第二，开示超常证验及趋入门路之教训，也就是“必宗本其自心之超常证验以开化他人，著为教训，令皆悟入”；第三，表现超常证验或方便应化灵迹，“方便应化”以“表现超常证验”，或“种种灵奇神通”而使人钦慕；第四，引导及规范其徒众之仪制，就是为了“引导”教徒信众而制定的各种“相好庄严之仪式”以及“应守之规范”。另外，他还指出宗教有“为损或为益于人心世道之旁效”，这就是多数宗教是有益于人世，另外还有“害人之邪教”。[20]从此，我们可以看出他对宗教本质的认识，仅仅是宗教的一些特征，仅是心理上的，而忽视心理因素背后的更深层的社会因素。这当然也是因为他受了威廉·詹姆士心理哲学观念影响的结果。 对于宗教构成的要素，太虚大师在《宗教构成之原素》一文中也归纳为四点：第一，“超于平常理智”的“心灵上之非常经验”，这是各种宗教如基督教、回教、佛教及中国的儒、道都有；第二，“大悲愿力”，因为“觉察宇宙万物与乎世界人类，皆可得达超出尘俗之非常灵知经验，以同享彻底之安宁快乐。但观世人皆未自臻此境，于是大悲哀悯之心生焉”；第三，“通达事理之知识”；第四，为适合时机之德行，即“适合时代需要之道德行为”。在这四种要素中，以“非常之灵知经验”最“切要”、最“根本”，而且“佛法於此非常灵知之经验，最有精当而不偏颇、严密而不疏懈之说明。要之，此非常灵知，乃为宗教经验，而通达其中事理以评判论断之者，则为宗教哲学。佛教之精华，即在于此！”[21]太虚大师的这四种要素具有一定的合理性，同时他强调“非常灵知之经验”，是受到心理哲学的影响；而且他强调佛教高于其他宗教，是因为佛教本身宗教哲学的精当、严密，这是确实的，当然这也是作为一名佛教大师的护教立场。
太虚大师还对各种宗教划分不同等次：一、鬼灵教，是“最低限度之宗教”，这种宗教“大多以祸福耸动于人，其奉行崇拜者，多为迷信盲从无知识之人”，“日本之多神教，中国之道教，及现时流行之同善社、道院等”就是属于鬼灵教；二、天神教，高过鬼灵教之上，“如印度有崇拜梵天之婆罗门教，耶教、回教之信上帝真宰”，因为他们“推想宇宙万有有造作主宰者为唯一真神，而否认种种鬼灵者”也。三、自心教，这是“依自心信修所获之超常证验，认定惟是自心之心境，否认种种鬼灵及惟一无二能造作主宰宇宙万有的造作主宰者。”自心教又分为四种∶一、静虑教，即重禅那，如宋明理学亦重静虑，“虽尚属人天教，已非仅有理论上推究之世间一切学说相比拟也”；二、存我教，如印度数论派与耆那教等，“依前静虑更加其哲学之理想，计以自我之独存为解脱，要将宇宙消归於无影无响，而神我遂得解脱而永久存在”；三、无我教，即佛教的小乘，否认其所存之我而主张无我；四、正觉教，即大乘佛教，“于宇宙万有世出世法，皆能正确了知其本来如是之真性实相，犹如大圆明镜清净光，更无无明障蔽。发起求此正觉之心，即无上菩提心；此心情与无情悉皆平等，惟须由众生而至成佛，乃成正觉而得圆满”。 [22]下面，我们将其文的表格列出：
从太虚大师对宗教的分类，可以看出他的“宗教”概念十分宽泛，包括各种鬼神信仰、无神教及宋明理学。同时，他不仅将佛教(包含大乘和小乘)置于一切宗教之上，更将大乘置于小乘佛教之上。这反映出他并不认为佛教因与其他各种宗教有别而不属于宗教，而只是认为佛教，尤其是大乘佛教是最高的宗教。[23]但是，他将宋明理学归入静虑教，而又说“属人天教”，这有逻辑上的混乱。
太虚大师在佛法与宗教、哲学的关系上，他提出佛法是宗教而又不是宗教，是哲学又不是哲学。他在《甚么是佛学》一文中说：
佛学在文化上，占最高底地位，它究竟是哲学呢、宗教呢、科学呢？甲说是哲学，乙说是科学，丙说是宗教，议论纷纭，是皆不懂佛学而下武断的言论，为向来未决之悬案。就哲学之出发点说，或为宗教之演进，凭空想像的解释人生宇宙；或为科学的发达，根据“心理”“生理”或“物理”学来说明人生宇宙∶哲学虽与佛学同一说明人生宇宙，而实与佛学不同。佛学…
《近代中国知识分子对佛法、宗教及哲学的理解——以“佛法非宗教非哲学”之辩为中心》全文未完，请进入下页继续阅读…