..續本文上一頁異，其地則自此世界至無量無邊世界而不可離。”[12]
歐陽竟無先生的觀點，歸結起來，無非說明佛法是超越于現世的、永恒的、無限的、絕對的、無分別執著的，而哲學局限于現世的、有限的、相對的、有分別執著的。實際上是以宗教的二重真理論，來區分佛法與哲學，說到底，佛法是真，哲學是俗。[13]
歐陽竟無的學生王恩洋先生繼承歐陽竟無的觀點，並且將此觀點推向極致。他認爲宗教信仰唯依于人，佛法則依于法；宗教以上帝爲萬能，佛法以自心爲萬能，宗教以宇宙爲上帝所造，佛法以爲叁界唯心、萬法唯識；宗教視教主至高無上，佛法則打破界限，以爲心佛衆生平等無二；宗教以天堂爲極樂，以自了爲究竟，實不能究竟，佛法則發大菩提心、發大悲心，自未得度而先度他。[14]王恩洋以基督教爲宗教，以唯識代表佛教，來進行比較，本來便存在著以偏概全的傾向，這與當時基督教在中國的傳播及他本人以唯識爲自己的思想核心有著內在的關聯。
王恩洋先生對佛法與哲學，他認爲“哲學爲危險之論，佛法爲真實之談”。他說：
哲學家所言之真理乃屬虛妄，佛法言真如乃純親證；哲學家求真理不得撥無真實，佛法當體即是更不待外求；哲學之言認識但知六識，佛法則八識五十一心所無不洞了；哲學家惟由六識計度，佛法則以正智親知；哲學家不走絕端而模糊兩是，佛法則如如相應，真實不虛；哲學家于宇宙則隔之爲二，佛法則與我爲一；哲學家則迷離而不知其所以然，佛法則親親切切起滅轉變一唯由我。以是之故，哲學家不走入懷疑而一切迷妄，則走入武斷而一切固執，佛法則真真實實，是是非非，有則說有，依他幻有，圓成實有故，無則說無，遍計俱空故。……一切哲學唯是說夢，于人事既無所關，于衆生且極危險。[15]
歐陽竟無只是從佛法的角度根本區分佛法與哲學，那麼王恩洋則是在此基礎上，不僅將哲學看作是與佛法相對立的虛妄，而且從根本上否定了哲學的合理性，甚至將哲學看作是對社會人群“極危險“的東西，這就有可能導致根本否定人類的一切哲學文化成果。
歐陽竟無先生的“佛法非宗教非哲學”命題在當時及後代影響巨大，如李圓淨、弘一法師、周叔迦、虛雲法師及當代的淨空法師、茗山法師都主張這樣的觀點。
叁、區別、融和與包容——以太虛大師的觀點爲主
在佛法、宗教、哲學的辯論中，同時存在著另外一種觀點，即是“區別、融和與包容”，就是在突顯佛法較宗教、哲學的殊勝不同處的同時，承認叁者之間的相似性與包容性。因爲佛教作爲宗教，這是一個不可否認的事實；同時，佛法中有許多豐富的哲學思想，也是不可回避的。融和與包容本來是大乘佛教的基本精神之一，近代中國佛教也同樣發揮了融和精神。[16]
近代中國佛教史上，比較深入闡述佛法、宗教、哲學叁者關系的人物，首推太虛大師。他在這方面的著作很多，關于佛法與宗教關系，有《我之宗教觀》、《宗教觀》、《宗教構成之原素》、《我之佛教觀》、《佛學與科學及宗教之異同》、《無神論》、《破神執論》、《天神教之人界以上根據》、《佛教化的世界宗教學術觀》、《中國需耶教與歐美需佛教》等，我們可以看出，他對佛法與宗教的關系及區別十分關注，而且思想十分豐富。
首先，他對宗教的定義、起因、本質、構成要素、差別等次及未來都有系統的闡述。對于宗教的定義，他在《我之宗教觀》上說：
今且就流行之宗教一名，下一定義，現在所謂宗教，本之中國原來之語意，應可但稱爲教——如中國言儒、釋、道叁教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆爲宗教。而教皆有自心修證及教化他人者之兩方面，個人自心修證之實際曰宗，而本之以教化他人者曰宗教。……則宗教者，有內心修證之經驗爲宗本而施設之教化也。[17]
太虛大師吸收了近代美國實用主義心理哲學家威廉·詹姆士從個人內心體驗對宗教的理解，這樣他不但把佛教、基督教和回教看作宗教，而且“即如中國孔、老，亦有其特殊之內心體驗，斷斷乎非未嘗修證人之見聞覺知所能征驗者”，這實際上把儒家、道家也看作是宗教。[18]而且，他認爲宗教與一般的哲學、科學不同在于“以其所施之教有超常之內心經驗爲宗本故”，這與美國的宗教經驗學派的觀點有許多相似之處。
對于宗教起因，太虛大師歸納爲四種：一、由偶感奇幻神秘之靈境，因爲夢境、幻境及某種“心理變態”而引起的神奇“靈境”，這是“諸靈魂教”的産生原因；二、由造作者及主宰者之推想，因爲宇宙萬有如此繁密嚴整，于是便設想必有“唯一之主宰”，這種“假想”再同“內心靈感”聯合起來，這是“耶、回、婆羅門等之天神教”的産生原因；叁、由對于人世不滿及圖超登之滿足，希望“除所苦而臻所樂”以“求超脫以遐登乎滿足之域”，這是佛教的“大乘教及小乘教”産生的原因；四、由人生意欲無限價值永存之要求，“視人世如牢獄，感人生之空虛，於此須了解人生之真相——本來面目——究竟如何，此理不關於諸宗教及諸哲學，而大乘佛教亦由之而起——唐宗密原人論亦明此義。”這是大乘佛教的産生原因。[19]太虛大師的這四個起因，可以說都是宗教産生的認識論根源。
對于宗教本質，太虛大師歸納爲四點：第一，自心信修所獲之超常證驗，這是通過修持，而獲得“超過通常人見聞覺知之上而自得其不可思議之證驗”，如佛教的“叁昧”、耶教的“聖靈感通”，這些都不是“學理上研究之可得”的“自心信修”的不可思議之證驗；第二，開示超常證驗及趨入門路之教訓，也就是“必宗本其自心之超常證驗以開化他人，著爲教訓，令皆悟入”；第叁，表現超常證驗或方便應化靈迹，“方便應化”以“表現超常證驗”，或“種種靈奇神通”而使人欽慕；第四，引導及規範其徒衆之儀製，就是爲了“引導”教徒信衆而製定的各種“相好莊嚴之儀式”以及“應守之規範”。另外，他還指出宗教有“爲損或爲益于人心世道之旁效”，這就是多數宗教是有益于人世，另外還有“害人之邪教”。[20]從此，我們可以看出他對宗教本質的認識，僅僅是宗教的一些特征，僅是心理上的，而忽視心理因素背後的更深層的社會因素。這當然也是因爲他受了威廉·詹姆士心理哲學觀念影響的結果。 對于宗教構成的要素，太虛大師在《宗教構成之原素》一文中也歸納爲四點：第一，“超于平常理智”的“心靈上之非常經驗”，這是各種宗教如基督教、回教、佛教及中國的儒、道都有；第二，“大悲願力”，因爲“覺察宇宙萬物與乎世界人類，皆可得達超出塵俗之非常靈知經驗，以同享徹底之安甯快樂。但觀世人皆未自臻此境，于是大悲哀憫之心生焉”；第叁，“通達事理之知識”；第四，爲適合時機之德行，即“適合時代需要之道德行爲”。在這四種要素中，以“非常之靈知經驗”最“切要”、最“根本”，而且“佛法於此非常靈知之經驗，最有精當而不偏頗、嚴密而不疏懈之說明。要之，此非常靈知，乃爲宗教經驗，而通達其中事理以評判論斷之者，則爲宗教哲學。佛教之精華，即在于此！”[21]太虛大師的這四種要素具有一定的合理性，同時他強調“非常靈知之經驗”，是受到心理哲學的影響；而且他強調佛教高于其他宗教，是因爲佛教本身宗教哲學的精當、嚴密，這是確實的，當然這也是作爲一名佛教大師的護教立場。
太虛大師還對各種宗教劃分不同等次：一、鬼靈教，是“最低限度之宗教”，這種宗教“大多以禍福聳動于人，其奉行崇拜者，多爲迷信盲從無知識之人”，“日本之多神教，中國之道教，及現時流行之同善社、道院等”就是屬于鬼靈教；二、天神教，高過鬼靈教之上，“如印度有崇拜梵天之婆羅門教，耶教、回教之信上帝真宰”，因爲他們“推想宇宙萬有有造作主宰者爲唯一真神，而否認種種鬼靈者”也。叁、自心教，這是“依自心信修所獲之超常證驗，認定惟是自心之心境，否認種種鬼靈及惟一無二能造作主宰宇宙萬有的造作主宰者。”自心教又分爲四種∶一、靜慮教，即重禅那，如宋明理學亦重靜慮，“雖尚屬人天教，已非僅有理論上推究之世間一切學說相比擬也”；二、存我教，如印度數論派與耆那教等，“依前靜慮更加其哲學之理想，計以自我之獨存爲解脫，要將宇宙消歸於無影無響，而神我遂得解脫而永久存在”；叁、無我教，即佛教的小乘，否認其所存之我而主張無我；四、正覺教，即大乘佛教，“于宇宙萬有世出世法，皆能正確了知其本來如是之真性實相，猶如大圓明鏡清淨光，更無無明障蔽。發起求此正覺之心，即無上菩提心；此心情與無情悉皆平等，惟須由衆生而至成佛，乃成正覺而得圓滿”。 [22]下面，我們將其文的表格列出：
從太虛大師對宗教的分類，可以看出他的“宗教”概念十分寬泛，包括各種鬼神信仰、無神教及宋明理學。同時，他不僅將佛教(包含大乘和小乘)置于一切宗教之上，更將大乘置于小乘佛教之上。這反映出他並不認爲佛教因與其他各種宗教有別而不屬于宗教，而只是認爲佛教，尤其是大乘佛教是最高的宗教。[23]但是，他將宋明理學歸入靜慮教，而又說“屬人天教”，這有邏輯上的混亂。
太虛大師在佛法與宗教、哲學的關系上，他提出佛法是宗教而又不是宗教，是哲學又不是哲學。他在《甚麼是佛學》一文中說：
佛學在文化上，占最高底地位，它究竟是哲學呢、宗教呢、科學呢？甲說是哲學，乙說是科學，丙說是宗教，議論紛纭，是皆不懂佛學而下武斷的言論，爲向來未決之懸案。就哲學之出發點說，或爲宗教之演進，憑空想像的解釋人生宇宙；或爲科學的發達，根據“心理”“生理”或“物理”學來說明人生宇宙∶哲學雖與佛學同一說明人生宇宙，而實與佛學不同。佛學…
《近代中國知識分子對佛法、宗教及哲學的理解——以“佛法非宗教非哲學”之辯爲中心》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…