..續本文上一頁之出發點，由與修養所成圓覺的智慧，觀人生宇宙萬有真理了如指掌，爲了悟他而有所說明；所以佛學雖可稱哲學而又不同哲學。且佛學不過以解說爲初步的工作，他的目的在實行所成的事實，如度一切衆生皆成佛道，變娑婆穢土而爲極樂是。如叁民主義能團結全國人心，領導國民革命，是有宗教之作用的；佛學的功用，在開人天眼目共趨覺路，亦自然有偉大的宗教團結力。但雖是宗教，卻沒有其他宗教所崇拜的神，或神話迷信，故又可說不是宗教。[24]
他將佛法置于一切宗教、哲學及科學之上，來佛法來統攝各種文化，他列表如下：
關于佛法與哲學的關系，太虛大師在《論哲學》、《佛法是否哲學》、《西洋、中國、印度哲學的概觀》、《佛法與哲學》、《唯物、唯心、唯生哲學與佛學》、《佛學與宗教哲學及科學哲學》等文中加以闡述，從而開掘佛教中的哲學理論，尋求佛教理論在新的曆史條件下的生長點。1928年，太虛大師訪問英國時，在與羅素的一次會面中，太虛大師指出羅素的哲學，“頗多與佛學同點。”“若中立特體爲各各獨立存在之非因緣所生法，則近于佛學中小乘一切有部之實有法。若亦爲因緣所生法，則近于大乘緣生性空之法。”[25]太虛大師認爲佛法比一般哲學思想，無論是西方的、中國的，還是印度的，要優勝得多，他在《佛法與哲學》一文中說：
在哲學上，要知宇宙真相本體之出發點，與佛學之求正覺法界不無相同，但哲學家卒難確知宇宙之真相本體，或計之爲一元、多元、無元等，思維籌度，遽執爲當！不知此摸背言床、撫胸言地之徒，或差勝於捏尾言繩者之一籌，而所見較廣則有之；然以此瞎子之所摸得者，較彼明眼人之親見全象，活動自如，仍迥然不同也。何以故？皆不出錯覺之一途故。[26]
太虛大師認爲在探究“宇宙真相本體”的出發點上，一般哲學與佛學之間有許多相同之處，但是因爲哲學家們的“錯覺”，所以終究無法弄清宇宙的真相。同時，他認爲佛法中的“真如”，就是哲學家們所渴望了知的“宇宙萬有的真相及本體”，但是親證“真如”，必須按照佛教的修持方法以“反觀自心”。所以，他對佛法與哲學進行了這樣的概括：佛法是“從覺化迷”，哲學是“在迷執覺”。
太虛大師在提倡佛法高于哲學的同時，又承認佛學思想中具有與哲學相近之處。他在《唯物唯心唯生哲學與佛學》一文中，認爲佛法中的“法性無生”思想與唯物論、“法相緣生”與唯心、法界妙生與唯生非常相似。[27]雖然這樣的比附非常勉強，但是他畢竟承認佛法中有豐富的哲學思想，可以包融含攝各種哲學。
所以，他在章太炎、蔣維喬等人積極推動佛學哲學化，而楊文會、歐陽竟無等人堅決主張佛法非哲學的同時，表現了一代大師的鮮明態度，無疑具有揚二者之長而克二者之短的合理性。
四、爭辯的曆史背景及其主要原因
佛教在中國的發展，在清代已經十分衰微，衰微的原因有許多[28]，但是重振中國佛教是所有中國佛教徒的願望。但是，大清王朝的王權衰落，無力統治它固有的國土疆域，無法抵禦伴著鴉片與大炮湧入中土的西方列強勢力，不僅僅是使中國人感到了在社會存在這一層面上的朝不保夕危機感，時時産生亡國絕種之憂慮，而且也頗使中國人由此而一度喪失道德意義與生命價值。[29]同時，如果我們從宗教社會學視角來看，這種社會的無序、動蕩狀態，便會造成人們原來依仗宗法倫理保護的安全感的普遍失落，正是道德意義與生命價值的危機，使人們心靈慰藉的要求進一步強化。[30]這樣，爲近代中國宗教的發展提供了有利的社會土壤。
在思想方面，西學東漸，各種西方的文化思想觀念及價值觀、世界觀如潮水般湧入中國，而中國傳統的文化價值體系在此沖擊之下一時間頗顯手足無措。但是，在中國傳統文化中，道教至清代已經十分衰微；而傳統儒家的天命論、聖人說及修齊治平等政治道德模式，已經很難在近代中國找到固有的獨尊地位。然而，新型的文化價值體系又不可能匆匆建立起來，新舊文化的沖突使許多中國人及知識分子呈現“心理斷乳”式的道德焦慮，有一種思想上的“饑荒”症。
同時，基督教在近代中國的傳入，無論在社會生活及精神生活上都給予了國人很大的沖擊。首先，大量民衆信仰基督教，而且知識分子階層逐漸接納與認同了基督教。[31]隨著基督教的傳播，同時也引發了中國人感到精神上的迷失，就是它提倡上帝崇拜，無父無君，以不祀鬼神不祀祖先爲首務。所以，中國一些知識分子對基督教、天主教的精神侵略，無不看到了其俘虜人心、動搖國本的嚴重後果。同時，這也反映了在固有的中國文化系統中，已確無在價值觀與世界觀上可以與之充分抗衡的精神武器。
在這種精神迷失、信仰危機的時代，中國知識分子選擇佛教的最基本思想出發點，最初是因爲中國近代社會政治方面的危機，契應了中國佛教大乘佛學入世救世的主張和思想。[32]同時，佛教在知識分子手中，也成爲了斥除懷疑、虛無、絕望的工具，重新了賦予世間人生一種普遍、肯定、新的有價值的意義，而回應近代中國的意義迷失諸難題。
近代中國是東西文化、東西哲學首次碰撞、沖突非常激烈的時期，如何融會、調攝這種矛盾，尋找二者之間的交接點，正是近代思想家最感興趣的主題之一。因此，知識分子選擇佛教，正是欲以佛教哲學來實現東西文化、東西哲學的溝通，以適應世界文化潮流。佛教哲學之所以能夠成爲近代學人溝通東西文化和重建思想體系的出發點，就是大多數知識分子信奉的唯識宗哲學，具有符合近代哲學認識論的特征，富有理性思辨精神，講究細致周密的名相分析及嚴謹如一的邏輯思想。美國的列文森(Joseph Levenson)對近代中國思想史曾提出一個有名的論斷，認爲中國近代知識分子大體是在理智方面選擇了西方的價值，而在情感方面卻丟不開中國的舊傳統。[33]其實，近代知識分子在理智方面受到佛教尤其是唯識宗哲學的很大影響，在某種程度上說，唯識宗是中國近代哲學之母。[34]
正是在這種曆史與思想背景下，佛教在近代中國重新振興，成爲佛教在隋唐之後的又一次改革，被稱爲“佛教新運動”。但是，佛教在近代中國生存並不是一件容易的事，各種信仰及思潮紛至沓來，都跟佛教展開激烈的競爭。葛兆光先生認爲，佛教新運動是從“佛法”本位來融攝一切的，它的內在理路是：一方面試圖以“唯識”分析法門包容與代替科學邏輯體系重建人的經驗途徑，一方面試圖以“心真如爲本”設立一個超越物質主義、道德主義的終極價值體系，重建人的精神家園。[35]正是在這種內在理路的引導下，爲了能夠爲佛教爭得更多的生存空間，一場“佛法非宗教非哲學”的辯論在近代中國展開了。
通過近代中國佛教複興的曆史背景進行通盤式的考察，下面，我們又將焦點集中在這場辯論上，分析這場辯論的主要原因。
第一，近代中國知識分子對“宗教”的理解，並不是現代宗教學研究上的“宗教”意義，直到清代，中國士人對于現代定義下的“宗教”(religion)似乎並沒有一套既有而明顯的界定，我們可以從“類書”中找到許多例證。如乾隆朝編輯的《四庫全書》中將佛教和道教類的書籍歸類于“子部”的諸家之中；賀長齡所編的《皇朝經世文新編》則將民間信仰類的文章收于《風俗》次目下；以後麥仲華輯的同名著作《皇朝經世文新編》中增加了一類“教宗”，蒐羅的是與儒家有關的論述；後期的《續編》則在“教宗”類增加一些關于外國教士傳教的文字；1902年，何良棟輯的《皇朝經世文四編》中，“禮政”底下分爲兩目，“訓俗”目專收關于民間信仰類的文章，“教務”目則收西洋傳教方面的論述。可見，在清代讀書人的心目中，並未給宗教一個獨立的地位，且對“宗教”的定義是模糊分歧的。早期對其而言佛道兩教只如“成一家之言”般的“子書”，並沒有什麼神聖、非世俗而獨特的教說，可以自成一格地成為一類獨立的科門；後來則摻入西方宗教的意指，而與中國的儒家混用，最後似乎外國的“教”和中國民間的“教”還是以外交和內務之方法來判分。[36]
我們知道，麥克斯·缪勒是西方第一個提出“宗教學”概念的學者，是西方宗教學的創立者。他的宗教學改變了傳統的宗教研究的立場，擺脫了神學的籠罩，拓寬了宗教研究的空間，開創了比較的方法，運用了語言學等手段。[37]而他的學生南條文雄則是日本近代佛教研究的奠基者，南條文雄與楊仁山居士關系極好，雖然楊仁山居士重視梵文、探求佛典原貌、強調語言文獻，是受到通過南條文雄而傳來的缪勒的宗教學思想的影響，但是並沒有看到有關宗教學理論方面的闡述。[38]盡管從20世紀初至解放前，中國學術界在宗教基本理論、宗教學體系和各大宗教研究上推出了一批重要成果。[39]但是，佛教界對宗教學理論本來就不重視，所以歐陽竟無關于宗教的四個條件，其實所指的宗教就是基督教；太虛大師對宗教的論述雖然十分豐富，但是他關于宗教的定義“宗教者，有內心修證之經驗爲宗本而施設之教化”卻是威廉·詹姆士的宗教學心理學的理論。所以，他們的“宗教”，並非完全意義的宗教學理論上的“宗教”概念，對于概念理解的歧義便是辯論的原因之一。
第二，對太平天國及基督教的恐懼。衆所周知，洪秀全是利用基督教的名義而興兵起義的，從道光叁十年(1850)在廣西金田起義，一直到同治叁年(1864)爲清軍所滅，前後共十余年，占據了天下叁分之二的省份。而其兵威所至、政令所實行的地方，凡屬異教，一律排斥，無論佛寺、道觀、民間祠廟，或神像、經卷，一概根本摧滅無遺。[40]所以，佛教與太…
《近代中國知識分子對佛法、宗教及哲學的理解——以“佛法非宗教非哲學”之辯爲中心》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…