..續本文上一頁平天國是敵我分明，同時也引起對基督教的反感與排斥。後來，真正的基督教傳入中國後，采取了許多服務社會的傳教方式，特別是在各地開辦了許多教會大學和中、小學，使基督教在近代中國影響日隆。與此相比，佛教因長期以來形成的積弊和時弊，社會形象遠不及基督教，基督教大有取代佛教之勢，這對于廣大的佛教徒、尤其是佛門先進來說，不能不說是一個嚴峻的挑戰。
所以，爲了爭奪更爲廣闊的生存空間，佛教界及有關知識分子必須比較佛教與基督教的異同，于是便有了象歐陽竟無那樣，認爲佛教與基督教等其他宗教完全不同；但是也有象太虛大師那樣，認爲佛法既有與基督教相同的特征，而實際上是優勝于基督教。尤其在近代科學化和反鬼神迷信、非宗教運動日漸高漲之時，更是要避免將佛法或佛教混同于其他宗教，而受到社會的排斥。
第叁，西學東漸，于是出現了中國近代佛教的哲學化。這是近代中國社會呼喚新的哲學思考，和近代西方哲學東漸與中西哲學交會的背景下的産物。佛教的哲學化，固然可以通過對話融通中西哲學，尤其是西方近現代哲學，從而使佛法的現代價值凸顯出來，而且也有利于從西方哲學中吸取資源，充實佛教的理論基礎，以適應現代發展的要求。[41]但是，作爲一種宗教，首當其沖的應該是其宗教價值的體現；作爲一種信仰，必須有其神聖性，能夠給人以信心、安全感及追尋目標，有一種無須論證的絕對性與自明性。同時，一種宗教的存在，必須有其自己的主體意識，尋找一種最恰當的位置，充分發揮其宗教價值。
所以，歐陽竟無等積極主張佛法非哲學，就是爲了克服當時因佛法的哲學化所帶來的片面性的闡釋，突出佛法的主體性價值與意識，維護佛法的完整形象和促進佛法的獨立發展，這無疑具有重要的理論意義和現實意義。但是，佛法的傳播必須契理契機，如果過分強調佛法與哲學的區別與對立，不利于佛法與各種文化的對話，也不利于自覺吸收人類文明的最新成果以充實和圓滿佛法，實現佛法的常新。于是，太虛大師認爲佛法不僅有哲學相近的一方面，同時更有超越于哲學的方面，便于實現佛法的契理契機。他們兩個人都是從不同的方面突出了佛法的主體性，代表了當時參加這場爭論的不同立場。
第四，日本佛教的影響。關于日本佛教對近代中國佛教的影響，以前研究近代佛教的專著從未提到，我們試圖進行一些探討。日本佛教一向是繼承中國佛教的傳統，而在明治維新時代，佛教其實正處在基督教、儒學、神道教的夾擊和新思潮的排擠之下，陷于岌岌可危的境地。但是在這種處境下，日本佛教開始了海外交流、思想革新、紀律整束、開辦教育等活動，以自振自救的方式，來求得生存的空間，走出了一條完全與中國傳統佛教不同的道路。
日本在明治維新的處境與近代中國太相似了，西洋思想的入侵過于使人擔憂，明治維新的成功過于眩人眼目，知識分子在儒學已無能爲力的形勢下，所以使他們特別關心思想或人文的層面。隨著近代留學日本的知識分子的增多，日本的曆史及現狀也引起中國知識分子的關注，他們以爲日本的興旺發達是因爲佛教成爲維新的思想資源。所以，在中國近代的轉型初期，各種人物都不約而同地鼓吹宗教特別是佛教的意義，如章太炎、梁啓超、譚嗣同、蔡元培等人鼓吹、提倡佛教，都是因爲日本經驗的輝煌。[42] 無獨有偶，在明治維新時期的佛教與近代佛教也太相似了，所以日本佛教改革成功的經驗同樣啓發了中國佛教界。[43]葛兆光先生甚至認爲，近代中國佛教的入世間化、意識形態化的趨向和自我整肅自我改良的動力，乃至當時所謂“以佛教發起民衆信心”、“以佛教教育民衆”、“新佛教運動”、佛化社會主義、整理僧伽製度等等都受到日本佛教改革派如東本願寺的井上圓了(1858-1919)的影響。[44]但是，日本近代佛教在中國影響深遠的是使佛教思想從內省和封閉向邏輯和開放的方向轉化，就是近代佛教向科學、哲學的開放和近代對于科學、哲學的佛教理解。因爲日本明治維新時期，日本佛教比中國佛教更早地受到西方的宗教與哲學的沖擊而進入困境，正是在這種生存與否的緊迫感下，日本佛教比中國佛教更早地向科學開放。[45]
所以，中國佛教在向日本佛教學習的同時，就注意到日本佛教是如何對應西方的宗教與哲學。因爲西方的哲學是以邏輯學爲基礎，具有嚴密性和系統性；而東方宗教是以體驗與直覺爲特征，所以相比之下，便顯出它的不足。所以，善于吸收的日本佛教很快便吸收了西方哲學的理論及方法。如村上專精(1851-1929)就提出了一個著名的論斷：“佛教乃哲學，又乃宗教”的說法，他在《佛教一貫論》中說：
所謂哲學之佛教，蓋其于萬有原理上，百盡竿頭更進一步，凡萬有之解釋，不啻形下，進而討究形上之原理者，皆可謂之哲學也，然而，佛教既說及此，豈非哲學耶？然而，其與一般世間哲學相異處，則在乎世間一般之哲學，不外以有限人智想象無限宇宙，既而限于主觀之智力，其于無限之宇宙猶如滄海一粟，常如盲者論色，反複攻駁不得確解，異論百出囂塵日上，未得一定之見。然佛教哲學以無限佛智洞知無限宇宙，既爲主觀智力，又與無限宇宙相等之無限智慧，其論無不盡，其說無不至，故識者入佛教之堂奧，便驚其說之高尚且完美。[46]
村上專精很明顯地指出，佛教由于探究形上的原理，所以可以稱爲哲學；但是，佛教哲學與一般哲學相異，是以無限佛智洞知無限宇宙，所以說高于一般世俗哲學。
另外，在日本佛教界，還有另外一種傾向，就是清澤滿之(1863-1903)所提倡的“精神主義運動”。清澤的精神主義是真宗所主張的對阿彌陀佛本願他力的絕對信心和主觀唯心主義哲學相結合的産物。同時，他反對運用哲學、倫理學等學科對佛教進行诠釋，主張建立純粹的佛教信仰。他在《佛教的興起》一書中說：“世間重哲學，忽言佛教是哲學的；世間重慈善，忽言佛教是慈善主義的；世間重倫理道德，忽言佛教是倫理道德的。”[47]所以，他主張應當離開科學和哲學的佛教，而建立真正信仰的佛教。
日本佛教當時許多著作已經翻譯成中文，如井上圓之的哲學著作譯成中文便有十幾種。[48]而村上專精關于“佛教既是宗教又是哲學”、清澤滿之的“佛教非哲學”等理論傳到中國後，給中國佛教界思考佛教與宗教、哲學的關系提供了線索。所以，日本佛教關于這一方面的論述影響了“佛法非宗教非哲學”爭論上的不同展開。
所以，“佛法非宗教非哲學”的辯論，是在中國近代的社會、思想、文化背景下而産生的，同時也有其自身的內在原因。
五、對“佛法非宗教非哲學”的現代宗教學的思考
這場辯論已經過去了將近一個世紀，一個世紀以來，西方宗教學已經有了突飛猛進的發展，中國的宗教學研究也取得了很大的成績。雖然，這場辯論有其自身的曆史背景及其內在原因，但是它仍然給後來的佛教界及宗教學界帶來很大的影響。所以，如何利用現代宗教學的研究成果重新來思考這場辯論，具有重要的理論意義和現實意義。
二十一世紀是一個對話與交流的世紀，各種宗教的對話及宗教與各種文化的對話已是一種在所難免的現實，所以對于正確認識佛法與宗教、哲學的關系具有重大的意義。但是，宗教學仍然是一門發展中的學科，我們對宗教學的理解也不是盡善盡美，所以論證的不完整及不妥當也是在所難免，只是希望能夠爲宗教學及佛教的研究提供一點自己的看法而已。
呂大吉先生對于宗教作了如下的定義：“宗教是關于超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行爲，是綜合這種意識和行爲並使之規範化、體製化的社會文化體系。”[49]由此定義出發，宗教便有四個要素：1、宗教的觀念或思想；2、宗教的感情或體驗；3、宗教的行爲或活動；4、宗教的組織和製度。麥克斯·缪勒說：“宗教是一種內心的本能或氣質，它獨立地、不借助感覺和理性，能使人們領悟在不同名稱和各種僞裝下的無限。”[50]所以，無論是何種定義下的宗教，佛教作爲一種宗教，已經是一種公認的事實。
但是，佛教自二千五百多年前由釋迦牟尼佛創立後，在印度從原始佛教發展到小乘佛教、大乘佛教，又從印度南傳至泰國、緬甸、斯裏蘭卡，北傳至中國、韓國、日本。由于時間上的綿長性及空間上的廣延性，佛教的信仰及教義都發生了很大的變化。如人們一般所知道的宗教好象都是有神論的，但是正如麥克斯·缪勒所指出的那樣：
至于無神論的宗教，看來好象完全不可能有這樣的宗教；但是，事實是駁不倒的，因爲佛陀的宗教從一開始就是清一色的無神論。當神性這個觀念在被無止境的神話謬論貶低之後，這些神話使佛陀的心深受打擊，神性就從人的心靈之宮中被開除了，至少在一段期間被開除了。[51]
所以，我們在考察佛教作爲一種宗教時，應該注意其在不同曆史時期的不同形態。
同時，近代西方宗教學是在基督教的背景下而發展起來，所以整個宗教學的架構大都是以基督教作爲核心的研究對象，所以相對于佛教，這種宗教學理論是否完全符合？這是我們的疑問之處。因此，宗教學的鼻祖麥克斯·缪勒在認識到基督教與佛教的共同之處之後，便說：“在最基本的宗教問題上，佛教和基督教就象南北極那樣遙遙相對”，即佛教不承認基督教所標榜的最高的神(上帝)。所以，他便從基督教的立場出發，認爲世界上的宗教“唯獨佛教離真理最遠”。[52]所以，從這點我們可以看到，麥克斯·缪勒是爲維護基督教的根本觀念而排斥佛教。而且，佛教與基督教確實存在著許多根本性的差異，這是任何人所不能懷疑的。
按照…
《近代中國知識分子對佛法、宗教及哲學的理解——以“佛法非宗教非哲學”之辯爲中心》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…