..續本文上一頁彼得·貝格爾的宗教社會學理論，宗教是人建立神聖宇宙的活動。換一種說法，宗教是用神聖的方式來進行秩序化的。[53]宗教的最大社會功能體現在維系世界，他說：
宗教如此有效地證明了實在的合理，因爲它把經驗社會之不穩定的實在結構與終極實在聯系起來了。社會世界的脆弱的實在性之根基，是神聖的實在，後者在定義上就超越了人類意義和人類活動之偶然性。[54]
彼得·貝格爾認爲宗教是通過賦予社會製度終極有效的本體論地位，即通過把它們置于一個神聖而又和諧的參照系之內，從而證明了它們的合理。而宗教合理化的目的，是把人類解說的實在與終極的、普遍的、神聖的實在聯系起來。于是人類活動的內在不穩定和轉瞬即逝的結構，就被賦予了最終的可靠性和永久性的外表，就是說人造的法則被賦予了一種宇宙地位。
作爲佛教來說，宇宙的存在是一種緣起無我，緣聚緣散，並沒有獨立實在的主宰。雖然緣起理論能夠論證宇宙的合理性，但是並沒有將宇宙置于一種神聖的體系。但是，這種宗教社會學理論爲我們進一步理解與闡釋緣起理論，卻提供了一種現代化的方法。
二十一世紀是一個對話與交流的世紀，西方基督教在宗教改革後，取得很大的發展；而佛教在近代複興後，深受日本佛教的影響，在基督教的鬥爭與學習中，只學到一些基督教的傳教方式，如辦學、慈善事業等。但是，如馬克斯·韋伯所分析的那樣，路德的宗教改革爲近代西方世界帶來了嶄新的氣象，它使人們相信：
個人道德活動所能采取的最高形式，應是對其履行世俗事務的義務進行評價。正是這一點必然使日常的世俗活動具有了宗教的意義，並在此基礎上首次提出了職業的思想。這樣職業思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世裏所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。[55]
世俗生活具有了越來越重要的道德意義，天職的觀念深入人心，韋伯認爲這是馬丁·路德宗教改革最重要的成果之一。韋伯對于新教倫理與資本主義精神的關系，他說：“更爲重要的是：在一項的世俗的職業中要殚精竭力，持之不懈，有條不紊地勞動，這樣一種宗教觀念作爲禁欲主義的最高手段，同時也作爲重生與真誠信念的最可靠、最顯著的證明，對于我們在此業已稱爲資本主義精神的那種生活態度的擴張肯定發揮過巨大無比的杠杆作用。”[56]
佛教是一種出世的宗教，對世俗生活的論證在佛陀時代其實十分重視，但是後來隨著佛教的發展，這種論證已經很難見到。當今世界的各大宗教普遍面臨著世俗化的傾向[57]，世俗化影響普通人的最明顯的方式之一，是對宗教的“信任危機”。換言之，世俗化引起了傳統宗教對實在的解釋之看似有理性的全面崩潰。[58]所以如何回應這種傾向已經成爲佛教未來發展的重大問題，而其中非常關鍵的問題便是論證現代世俗生活的意義。因爲佛教作爲一種宗教，也是實現根本轉變的一種手段。根本轉變就是指人們從深陷于一般存在的困擾(罪過、無知等)中，徹底地轉變爲能夠在最深刻的層次上，妥善地處理這些困擾的生活境界。這種駕馭生活的能力使人們體驗到一種最可信的和最深刻的終極實體。[59]所以，如何繼承近代佛教所提出的“人生佛教”、“人間佛教”的思想，同時借鑒西方基督教對應世俗化運動的成果，是我們佛教在二十一世紀發展的重大課題。
對于佛教與哲學，我們不用再爭論佛法是否是哲學，但是佛教作爲一種宗教，與哲學有密不可分的關系。對于宗教與哲學，麥克斯·缪勒的觀點十分有代表性：
當我們看到宗教所涉及的主題時，它們同時也是而且總是哲學所思索的主題，除此之外，還是哲學賴以産生的主題。宗教生命之所以有賴于對存在于有限之中並超越有限之無限的情感和觀念，如果不是哲學家的話，誰能夠明確人類有能力借助感官把握有限，並借助理性把單一因而有限的印象組成概念？如果不是哲學家，又有誰能有權論斷無限是存在的(盡管這樣解釋經常不同于一般意義上的感覺和理性？)如果我們把宗教和哲學分開，就會傷害宗教；如果我們讓哲學脫離宗教，也就毀了哲學。[60]
宗教與哲學是人類探討宇宙人生真理的不同手段，二者有著密切的聯系。雖然哲學不是神的啓示，而是人的世界觀，是世俗的東西。但是哲學不斷受到宗教文化的幹擾、浸滲。[61]在歐洲中世紀則有神學哲學，世俗的哲學直接爲神學服務，成爲神學的婢女。在中國封建社會則有世俗哲學與宗教文化的合流，最典型的是董仲舒的唯心主義哲學。
對于佛教來說，佛教哲學從其出發點和歸宿點來說，是重在人生哲學，是一種宗教人生觀。在佛教發展曆史過程中，爲了說明人生的解脫問題，而逐漸擴展到對宇宙的看法，形成了佛教的世界觀。佛教哲學的構成有人生觀、宇宙觀、倫理學和認識論等基本範圍。[62]
雖然佛教有豐富的哲學思想，但是佛教畢竟是一種宗教，所以如何利用這樣豐富的哲學思想爲我們佛教的發展創造有利條件是最主要的。佛教作爲二千多年的古老文化，其蘊含的思想已經離現代社會及人生十分遙遠，所以我們利用現代哲學的語言及方法來重新闡釋佛教，即古老佛教的現代化闡釋，是二十一世紀佛教發展的應該重視的問題。
“佛法非宗教非哲學”的辯論已經過去了將近百年，在新世紀的開端，我們不用再去繼續這種辯論，因爲時代及人們的思想已經發生了巨大的變化。我們只是想通過考察這次辯論，利用現代宗教學的一些成果，爲宗教學的研究及佛教的發展作出一些思考，能夠爲二十一世紀人類的文明作出一點貢獻。因爲正如夏普所說：“現在人們已認識到，要在今天對我們共同的人性及其問題得到明智的理解，就必須了解人類的宗教，正如了解它的政治和經濟事務，了解它的科學和文化成就一樣。因爲，不論人們對宗教的形而上學方面評價如何，宗教作爲一種社會現象的重要意義總是最基本的。”[63] 六、結語
近代中國是一個動亂的社會，社會正處在轉型的時期，各種文化及思潮紛起雲湧。佛教是近代中國的振興，雖然是近代中國政治之衰敗、文化傳統搖擺不定的産物，是部分中國人于動蕩中迷失意義之後再去尋覓意義的結果。但是，我們應該看到近代中國佛教界以其強大的曆史自覺性及主體性意識，努力複興衰微的佛教。這是因爲這種內外因緣的促進下，佛教在近代中國得到隋唐之後的又一次轉變。
正是在動亂的社會，一場“佛法非宗教非哲學”的辯論轟轟烈烈地展開了，大多數近代中國的知識分子及佛教界的精英都參與了這場辯論。這場辯論充分顯示了近代中國知識分子的睿智及曆史使命感，同時他們的觀念又體現了這一時代的曆史局限性及被動回應性。
我們以歐陽竟無先生和太虛大師的觀點，作爲近代佛教界及知識界對這場辯論不同觀點的代表。歐陽竟無先生以四條標准區分佛法與宗教，以叁條標准說明佛法與哲學的不同意趣，提出著名的“佛法非宗教非哲學”命題，充分體現佛法的主體性價值，從而得到當代及現代佛教界的許多回應。
太虛大師吸收到威廉·詹姆士的宗教心理學觀點，以“超常之內心經驗”作爲宗教的本質，論述了宗教的定義、起因、本質、構成要素及差別等次，提出佛法是宗教，又高于一般宗教；是哲學，又高于一般哲學。實際上，他的觀點體現了區別、融和與包容的傾向，具有調攝當時關于這個問題爭論的作用。
同時，我們考察了當時佛教的曆史背景，提出了這場辯論的主要原因有：對“宗教”理解的誤差、對太平天國及基督教的恐懼、西學東漸所引起的佛教哲學化、受到日本佛教的影響。我們尤其詳細地考察了日本佛教對近代中國佛教及這場辯論的影響，認爲這場辯論的觀點同日本佛教有許多類似之處。
最後，我們利用了現代宗教學的一些成果對這場辯論作出一些思考，提出現代宗教學研究在佛教方面的可疑之處，以及如何吸收基督教宗教改革及現代哲學的成果，爲佛教的發展提供一些新鮮的血液。我們試圖從路德的宗教改革論證了世俗生活的意義，即如馬克斯·韋伯所提出那樣，新教倫理促進了資本主義的發展，而我們佛教又應該如何論證人在俗世的活動與佛法的意義，這是佛教發展值得思考的問題。同時，我們在進行傳統佛教的現代化闡釋的時候，利用哲學等各種語言及方法，已經是不可缺少的途徑。
這場辯論已經過去了將近一個世紀，在對話與交流的二十一世紀，我們又將如何從這場辯論吸收曆史及思想的營養，如何發展人類文明，如何傳播佛教，這都是我們值得深入思考的問題。
注釋：
[1]關于近代中國佛教的研究，專著有如下：釋東初《中國佛教近代史》(上、中、下)，東初出版社，臺灣，1984年。江燦騰《人間淨土的追尋——中國近代佛教思想研究》，稻鄉出版社，臺灣，1989年。郭朋等《中國近代佛學思想史稿》，巴蜀書社，1989年。高振農《佛教文化與近代中國》，上海社會科學院出版社，1992年。李向平《救世與救心——中國近代佛教複心思潮研究》，上海人民出版社，1993年。麻天祥《晚清佛學與近代社會思潮》，文津出版社，臺灣，1992年。麻天祥《佛學與人生——近代思想家的佛學思想》，中州古籍出版社，1993年。麻天祥《反觀人生的玄覽之路》，貴州人民出版社，1994年。鄧子美《傳統佛教與中國近代化》，華東師範大學出版社，1994年。于淩波《中國近現代佛教人物志》，宗教文化出版社，1995年。江燦騰《明清民國佛教思想史論》，中國社會科學出版社，1996年。郭朋《太虛思想研究》，中國社會科學出版社，1997年。…
《近代中國知識分子對佛法、宗教及哲學的理解——以“佛法非宗教非哲學”之辯爲中心》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…