..續本文上一頁何建明《佛法觀念的近代調適》，廣東人民出版社，1998年。洪金蓮《太虛大師佛教現代化之研究》，法鼓文化事業股份有限公司，臺北，1998年。
[2]章太炎《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》，《中國哲學》第八輯，北京叁聯書店1982年版，第299頁。
[3]同上，第299-230頁。
[4]唐文權、羅福惠《章太炎思想研究》，華中師範大學出版社1986年版，第232頁。
[5]何建明《佛法觀念的近代調適》，廣東人民出版社1998年版，第355-356頁。
[6]19世紀以來，東西方哲學界大多是“把佛教看作是一種哲學”來開展研究，如德國哲學家叔本華、尼采、海德格爾。
[7]宗教以信仰爲基礎，哲學以知識爲根據；宗教以解脫爲目標，哲學以真理爲終的；宗教常常是情感直觀的，哲學則往往是理性思辨的；宗教多注重體驗親證，哲學則強調概念分析。見賴永海《宗教學概論》，南京大學出版社1990年版，第298頁。
[8]楊仁山《佛法大旨》，《中國佛教思想資料選編》第3卷第4冊，第8頁。
[9]王雷泉編選《歐陽漸文選》，上海遠東出版社1996版，第3-6頁。
[10]唯識學與西方現象學有許多相似之處，已經引起哲學界的廣泛注意，見倪梁康《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，北京叁聯書店，1994年版1996年第2次印刷；張慶熊《熊十力的新唯識論與胡寒爾的現象學》，上海人民出版社，1995年。[11]對于相對論的理解，歐陽竟無先生有所誤會，見郭朋等《中國近代佛學思想史稿》，巴蜀書社1989年版，第94-95頁。
[12]王雷泉編選《歐陽漸文選》，第6-14頁。
[13]何建明前揭書，第400-401頁。
[14]王恩洋《佛法爲今時所需》，附載《歐陽漸文選》，第20頁。
[15]同前，第20-21頁。
[16]樓宇烈〈中國近現代佛教的融和精神及其特點〉，《1991年佛學研究論文集》，臺灣佛光出版社1992年版。
[17]《我之宗教觀》，《太虛大師全書》第41冊，第243-244頁。
[18]郭朋《太虛思想研究》，中國社會科學出版社1997年版，第263頁。
[19]《我之宗教觀》，《太虛大師全書》第41冊，第245-247頁。
[20]同上，第247-248頁。
[21]《宗教構成之原素》，《太虛大師全書》第41冊，第269-274頁。
[22]《我之宗教觀》，《太虛大師全書》第41冊，第248-250頁。
[23]何建明前揭書，第364頁。
[24]《甚麼是佛學》，《太虛大師全書》第1冊，第261-263頁。
[25]印順法師《太虛大師年譜》，宗教文化出版社1995年版，第147頁。
[26]《佛法與哲學》，《太虛大師全書》第42冊，第553-554頁。
[27]《唯物唯心唯生哲學與佛學》，《太虛大師全書》第42冊，第640-642頁。太虛大師在這篇文章中，將唯物論分爲原子的唯物論、自然的唯物論(赫凱爾、道家)、辯證法的唯物論，將唯心論分爲觀念的唯心論(笛卡爾)、經驗的唯心論(杜威、詹姆士)、泛神的唯心論(斯賓挪莎、黑格爾)，將唯生論分爲生命的唯生論(柏格森)、太極的唯生論(易經)、生元的唯生論(孫中山)。而太虛大師正是把中國佛教判攝爲法性空慧學、法相唯識學、法界圓覺學，見《判攝一切佛法》，《太虛大師全書》第53冊，第625頁。
[28]江燦騰先生認爲清代佛教衰微的主要原因有叁方面：一、禅宗的沒落，二、宗教政策的不當，叁、太平天國的摧殘。見《明清民國佛教思想史論》，中國社會科學出版社1996年版，第241頁。
[29]李向平《救世與救心——中國近代佛教複興思潮研究》，上海人民出版社1993年版，第3頁。
[30]鄧子美《傳統佛教與中國近代化》，華東師範大學出版社1994年版，第2-3頁。[31]對于民衆信基督教原因，莊維民先生認爲最一般、最基本的原因，首先在于傳統社會潛在而又巨大的社會形變，改變了部分人原先賴以生存的社會環境、信仰氛圍、知識結構和願意追求；另外，傳統社會自我調適、維持機能的減弱或退化，乃是客觀上助使民衆入教的又一潛在原因。見〈基督教與十九世紀中國的社會變遷〉，《世界宗教研究》1992年第4期。關于知識分子對基督教的態度，見夏俊霞〈清末民初知識分子對基督教的接納與認同〉，《世界宗教研究》1999年第3期。
[32]李向平前揭書，第12頁。
[33]Joseph R. Levenson, Liang Ch”i-chao and the Mind of Modern China, Cambridge, Mass.1959.余英時先生不同意這個觀點，認爲中國的傳統，其內容實在太複雜，不容易接受這種簡單的處理。傳統中非正統、反正統成份在近代的興起當然和所謂西方價值的沖擊有很大的關系，然而也不是完全被動的。見余英時《中國思想傳統的現代诠釋》，江蘇人民出版社1998年版，第358頁。
[34]同前，第22頁。
[35]葛兆光〈十年海潮音——20年代中國佛教新運動的內在理路與外在走向〉，《葛兆光自選集》，廣西師範大學出版社1997年版，第174頁。
[36]王俊中〈救國、宗教抑哲學？——梁啓超早年的佛學觀及其轉折(1891--1912)〉，《史學集刊》第31期，1999年。
[37]麥克斯·缪勒《宗教學導論》，卷首呂大吉“譯序”，陳觀勝、李培茱譯，上海人民出版社1989年版。
[38]葛兆光〈西潮卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣〉，《葛兆光自選集》，第152頁。葛先生認爲，至少可以相信缪勒的宗教學思想已經通過南條文雄這個日本東本願寺的學者傳到中國，並開始改變了中國佛學研究的路向。
[39]卓新平《宗教理解》，社會科學文獻出版社1999年版，第329-335頁。[40]李守孔《中國近史》，臺北叁民書局1985年第7版，第37-50頁。
[41]何建明前揭書，第395頁。
[42]詳細論述見葛兆光〈西潮卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣〉，《葛兆光自選集》，第140-141頁。
[43]樓宇烈先生認爲，清代以來，由于中國淪爲半殖民地，國事多故，佛教衰微，而日本則由于明治維新的成功，國力強盛，佛教適應社會的發展，經過內部改革以及積極向西方學術學習，在佛教曆史文獻研究、史迹發掘考察、經典收集整理出版等方面都取得了令世人矚目的成績。因而近百年來，在中日佛教文化交流中，中國佛教界與學術界在許多方面受到日本佛教界和學術界的深刻影響。見樓宇烈〈中日近現代佛教交流概述〉，樓宇烈主編《中日近現代佛教的交流與比較研究》，宗教文化出版社2000年版，第2頁。在這本書中收集了中日佛教交流的相關文章，如姚衛群〈日本的印度佛教學研究對中國的影響〉、方廣錩〈日本對敦煌佛教文獻之研究〉、魏常海〈鈴木大拙禅學對中國的影響〉、樓宇烈〈中國近代佛學的振興者——楊文會〉等。
[44] 葛兆光〈西潮卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣〉，《葛兆光自選集》，第143-144頁。
[45]關于明治維新的佛教，可以參考楊曾文《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年版，第565-613頁；楊曾文主編《日本近現代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第37-107頁。
[46]轉引自葛兆光〈西潮卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣〉，《葛兆光自選集》，第146頁。
[47]見楊曾文《日本佛教史》，第599-601頁；楊曾文主編《日本近現代佛教史》，第97-101頁。
[48]詳見譚汝謙編《中國譯日本書綜合目錄》，香港中文大學出版社1980年版。
[49]呂大吉《宗教學通論新編》，中國社會科學出版社1998年版，第79頁。
[50][英]麥克斯·缪勒《宗教的起源與發展》，金澤譯，上海人民出版社1989年版，第15頁。
[51]麥克斯·缪勒《宗教學導論》，第58頁。
[52]同上，第115頁。
[53][美]彼得·貝格爾《神聖的帷幕——宗教社會學理論之要素》，高師甯譯，上海人民出版社1991年版，第33頁。神聖是指一種神秘而又令人敬畏的力量之性質，它不是人，然而卻與人有關聯，人們相信它處于某些經驗對象之中。
[54]同上，第41頁。
[55][德]馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱譯，叁聯書店1996年版，第59頁。
[56]同前，第135頁。
[57]世俗化意指這樣一種過程，通過這種過程，社會和文化的一些部分擺脫了宗教製度和宗教象征的控製。見彼得·貝格爾前揭書，第128頁。
[58]同前書，第151頁。
[59][美]斯特倫《人與神——宗教生活的理解》，金澤、何其敏譯，上海人民出版社1991年版，第2頁。
[60]麥克斯·缪勒《宗教的起源與發展》，第238頁。
[61]羅竹風主編《宗教學概論》，華東師範大學出版社1991年版，第371頁。[62]方立天《佛教哲學》，中國人民大學出版社1991年第2版，第4、9頁。[63][英]埃裏克·J·夏普《比較宗教學史》前言，呂大吉、何光滬、徐大建譯，上海人民出版社1988年版，第7頁。
《近代中國知識分子對佛法、宗教及哲學的理解——以“佛法非宗教非哲學”之辯爲中心》全文閱讀結束。