近代中国知识分子对佛法、宗教及哲学的理解——以“佛法非宗教非哲学”之辩为中心
圣凯法师
一、前言
中国近代是中西文化冲撞、汇合的时代，西风东渐，文化的渗入，思潮的传输，在中国这片土地上形成了既不同于古代中国又不同于近代西方的特点。随着鸦片战争的失败，西方列强侵入中国，跟随着枪炮、商品之后侵入的便是风起云涌的基督教，中国人濒临着深刻的信仰危机。西学东渐，各种西方的文化思想观念及价值观、世界观如潮水般涌入中国，而中国传统的文化价值体系在此冲击之下一时间显得手足无措。于是，在这种信仰及思想的狂潮面前，近代中国知识分子不得不又重新回到中国固有的传统中寻求批判及对应的思想理论及方法。佛教正是在一种文化信仰近乎真空的状态下，在中国大地重新振起。
但是，近代中国是一个动乱的社会，社会正在处于转型的时期，各种文化及思潮纷起云涌。佛教界以其历史自觉性及对各种文化的融和性，调适中国佛法的观念，适应了社会的发展及历史的进步。于是，一场新佛教运动在中华大地掀起巨大的波澜，调和融摄中外文化及思想，使人们对佛法的认识得到了很大的更新，同时，在如波涛翻滚的文化思潮面前，重新塑造佛法主体的新形象。于是，“佛法非宗教非哲学”之辩便应机应时而出，同时，这次辩论又引起近代中国知识分子重新思考佛法、宗教及哲学等各种文化思想，辨析其中的同异，充分显示了近代中国知识分子的睿智及历史使命感，同时他们的观念又表现了这一时代的历史局限性及被动回应性。
对于近代中国佛教的研究，已经取得不少成绩。[1]我们正是有感于近代中国佛教的复兴对当时社会的信仰、思想、文化的巨大冲击，以及对现代佛教的深远影响，所以在前辈先贤的研究成果基础上，以“佛法非宗教非哲学”之辩为核心，探讨近代中国知识分子如何理解佛教、宗教和哲学以及如何分辨三者的差别。其次，我们将通过考察当时的信仰、思想、文化等背景，力图揭示这次争辩的内在根源。最后，我们通过现代宗教学的有关理论来重新思考这次辩论，为宗教学的研究及佛教的发展提出一点自己的想法。
二、“佛法非宗教非哲学”的提出
随着西方近代哲学和神学思想文化的传入，及其对中国传统宗教、哲学的冲击，一些先进的知识分子逐渐开始比较中西宗教、哲学思想的异同。
在这些知识分子中，章太炎先生(1869-1936)较早敏锐地认识到佛法与西方宗教神学的重大区别，他在亡命日本时一次题为《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》的演讲中说到：
依常论说来，佛法也是一种宗教。但问怎么样唤作宗教？不可不有个界说。假如说有所信仰，就称宗教，那么各种学问，除了怀疑论以外，没有一项不是宗教；就是法理学家信仰国家，也不得不给他一个宗教的名号。假如崇拜鬼神，唤作宗教，象道教、基督教、回回教之类，都是崇拜鬼神，用宗教名号，恰算正当。[2]
章太炎先生指出，通常以佛法为宗教，其实，如果以有所信仰而论，除怀疑论外，一切学说都是宗教；另外，如果以崇拜鬼神而论，道教、基督教、回教正好可以称为宗教。对于佛教，他说：
佛法中原说六亲不敬，鬼神不礼，何曾有崇拜鬼神的事实？明明说出“心、佛、众生，三无差别”，就便礼佛、念佛等事，总是礼自己的心，念自己的心，并不在心外求佛。这一条界说，是不能引用了……照这样看来，佛法只是与哲学家同聚，不与宗教家为同聚。[3]
章先生认为，佛法重视自心，轮回、天堂及地狱是承袭印度婆罗门教的旧说，不是佛法的根本观念。
所以，章太炎认为佛法是哲学而不是宗教，而且称之为“哲学之实证者”，因为哲学的希腊文原意是“爱智”，释迦牟尼的本意就是“求智”，所以二者是同义的。在《建立宗教论》中，他比较了佛法与柏拉图、康德、期宾诺莎、黑格尔等东西方哲学。从此可见，他是以是否崇拜鬼神来判别宗教与佛法，这与他坚持民主革命的无神论思想密切相关。[4]章太炎先生的“佛法非宗教”思想，对于后来佛教自觉起来维护佛法的“非宗教”形象，以抵御社会反宗教神学的巨大狂潮，提供了重要的理论先导。[5]
宗教与哲学有密不可分的联系，几乎所有的宗教都有自身的哲学理论基石，佛教亦不例外。在世界三大宗教中，唯有佛教的哲学思想最为丰富、最成体系，对东西方哲学思想均产生很大的影响。[6]在近代中国，新儒家的兴起与佛学的哲理化有许多联系，如梁漱溟、熊十力等人多以佛法与西方哲学相提并论，从而推动了近代佛学研究的发展。但是，宗教与哲学毕竟有所不同。[7]佛教的哲学化发展，一定会影响到佛教作为一种教化的宗教价值，特别是在近代科学化浪潮和非宗教、反神学运动不断高涨的时候，更有可能使佛教的宗教功能减退。
所以，在佛教哲学化的同时，在佛教界内部兴起反对佛教哲学化的思潮，以维护佛教的教化功能。如杨仁山居士便强调佛法是“出世妙道”，这是一般哲学所可比拟的。他说：
出世妙道，与世俗知见，大相悬殊。西洋哲学家数千年来精思妙想，不能入其堂奥。盖因所用之思想是生灭妄心，与不生不灭常住真心全不相应。是以三身四智，五眼六通，非哲学家所能企及也。[8]
杨仁山居士认为佛法与哲学是出世法与世间法的区别，不能相提并论。
在二十年代的佛教界，在佛法、宗教、哲学三者的关系上，观点最为鲜明者要数欧阳竟无先生，著名的命题“佛法非宗教非哲学”便是他提出的。他认为，宗教与哲学原来是西方的概念，由于意义及范围的不同，所以不能包含深广的佛法。他提出，世界所有宗教，都具备四个条件，而佛法都与之相反：
第一，“凡宗教，皆崇仰一神或多数神及其开创彼教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上权威，能主宰、赏罚一切人物，人但当依赖他。”佛法与此不同，“心、佛、众生，三无差别；即心即佛，非心非佛。前之诸佛，但为吾之导师、善友，绝无所谓权威、赏罚之可言。”这就是佛教中“依法不依人”。
第二，“凡一种宗教，必有其所守之圣经。此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心。”但是，佛法与此不同，“不必凡是佛说，皆可执为究竟语。是故盲从者非是，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由如此。”这就是佛教中的“依义不依语”、“依了义经，不依不了义经”。
第三，“凡一宗教，必有其必守之信条与必守之戒约。信条、戒约，即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。”作为佛法来说，“规模广阔，心量宏远，固不同于拘拘于强墨尺寸之中以自苦为极者也。”因为，佛教注重慧解脱，以度诸众生，共登正觉为唯一终极目的，其他不过是方便。
第四，“凡宗教家类，必有其宗教式的信仰。宗教式之信仰为何？纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者也。”佛法与此不同，“无上圣智，要由自证得来”，这不是情感上的随顺，而是理性层面上的依自力而不纯仗他力，就是“依智不依识”。
综以上所述的四点，欧阳竟无先生认为宗教与佛法，“一者崇卑而不平，一者平等无二致；一者思相极其锢陋，一者理性极其自由；一者拘苦而昧原，一者宏阔而证真；一者屈懦以从人，一者勇往以从己。二者之辩，皎若黑白，而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉！”[9]
欧阳竟无先生不仅建立四条标准区分佛法与宗教，而且也同时树立三条标准以说明佛法与哲学的不同意趣：
第一，“哲学家唯一之要求，在求真理。所谓真理者，执定必有一个甚么东西为一切事物之究竟本质及一切事物之所从来者也。”欧阳先生认为，古今哲学家虽然是探求真理，破除了人格的上帝及各种迷信，但是各自执著，互相诽谤，难得共识。对于佛法来说，“不说真理而说真如”，真如是“在凡不灭，在圣不增，当体即是，但须证得，凡圣皆然，瞬息不离”。所以，佛法决不以某一真理规定一切事物，也不规定众多事物奔赴于某一真理。这就是说，佛法的最高要求不在于求真理，而在息妄破执，能够破除我执法执，则真如真体自现。所以，哲学所追求的真理只是相对的，而佛法的真如是绝对的。
第二，“哲学之所探讨，即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中，说“依智不依识”。”识是虚妄分别，智即是无分别的根本智和有度生之用的后得智，欧阳竟无先生以唯识理论来建构他的佛学理论，所以他认为，认识的来源是阿赖耶识所含藏种子的变现，既非先天的，也非后天的。佛法主张“依智不依识”，不主张唯物论、唯心论、现象论，认识是由唯识“四分”构成，四分即见(能分别)、相(所分别的对象)、自证(见相二分依此而起)、证自证(作为自证分的依托)。如果没有外在的客观事物，便无所缘(认识对象)，认识便不能发生，这不同于唯心论；如果没有见分便无能缘(认识主体)，认识便不能发生，也不能称为识，所以不同于唯物论；如果没有自证分(认识能力)即是没有见分、相分，假依实有，现象乃依自体有，是故又不同于现象论。[10]
第三，“哲学家之所探讨，为对宇宙之说明。在昔，则有唯心、唯物、一元、二元论，后有原子、电子论；在今，科学进步，相对论出，始知宇宙非实物。”[11]欧阳竟无先生认为，“唯识家但说唯识，不言宇宙。心即识也，色亦识也”。三界唯心，万法唯识，“宇宙离识非是实有”。他以唯识来对应西方的哲学与科学，他认为“哲学家者所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间。”而佛法与此不同，“其说为三世诸佛所共证而莫或…
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