近代中國知識分子對佛法、宗教及哲學的理解——以“佛法非宗教非哲學”之辯爲中心

　　聖凱法師

　　一、前言

　　中國近代是中西文化沖撞、彙合的時代，西風東漸，文化的滲入，思潮的傳輸，在中國這片土地上形成了既不同于古代中國又不同于近代西方的特點。隨著鴉片戰爭的失敗，西方列強侵入中國，跟隨著槍炮、商品之後侵入的便是風起雲湧的基督教，中國人瀕臨著深刻的信仰危機。西學東漸，各種西方的文化思想觀念及價值觀、世界觀如潮水般湧入中國，而中國傳統的文化價值體系在此沖擊之下一時間顯得手足無措。于是，在這種信仰及思想的狂潮面前，近代中國知識分子不得不又重新回到中國固有的傳統中尋求批判及對應的思想理論及方法。佛教正是在一種文化信仰近乎真空的狀態下，在中國大地重新振起。

　　但是，近代中國是一個動亂的社會，社會正在處于轉型的時期，各種文化及思潮紛起雲湧。佛教界以其曆史自覺性及對各種文化的融和性，調適中國佛法的觀念，適應了社會的發展及曆史的進步。于是，一場新佛教運動在中華大地掀起巨大的波瀾，調和融攝中外文化及思想，使人們對佛法的認識得到了很大的更新，同時，在如波濤翻滾的文化思潮面前，重新塑造佛法主體的新形象。于是，“佛法非宗教非哲學”之辯便應機應時而出，同時，這次辯論又引起近代中國知識分子重新思考佛法、宗教及哲學等各種文化思想，辨析其中的同異，充分顯示了近代中國知識分子的睿智及曆史使命感，同時他們的觀念又表現了這一時代的曆史局限性及被動回應性。

　　對于近代中國佛教的研究，已經取得不少成績。[1]我們正是有感于近代中國佛教的複興對當時社會的信仰、思想、文化的巨大沖擊，以及對現代佛教的深遠影響，所以在前輩先賢的研究成果基礎上，以“佛法非宗教非哲學”之辯爲核心，探討近代中國知識分子如何理解佛教、宗教和哲學以及如何分辨叁者的差別。其次，我們將通過考察當時的信仰、思想、文化等背景，力圖揭示這次爭辯的內在根源。最後，我們通過現代宗教學的有關理論來重新思考這次辯論，爲宗教學的研究及佛教的發展提出一點自己的想法。

　　二、“佛法非宗教非哲學”的提出

　　隨著西方近代哲學和神學思想文化的傳入，及其對中國傳統宗教、哲學的沖擊，一些先進的知識分子逐漸開始比較中西宗教、哲學思想的異同。

　　在這些知識分子中，章太炎先生(1869-1936)較早敏銳地認識到佛法與西方宗教神學的重大區別，他在亡命日本時一次題爲《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》的演講中說到：

　　依常論說來，佛法也是一種宗教。但問怎麼樣喚作宗教？不可不有個界說。假如說有所信仰，就稱宗教，那麼各種學問，除了懷疑論以外，沒有一項不是宗教；就是法理學家信仰國家，也不得不給他一個宗教的名號。假如崇拜鬼神，喚作宗教，象道教、基督教、回回教之類，都是崇拜鬼神，用宗教名號，恰算正當。[2]

　　章太炎先生指出，通常以佛法爲宗教，其實，如果以有所信仰而論，除懷疑論外，一切學說都是宗教；另外，如果以崇拜鬼神而論，道教、基督教、回教正好可以稱爲宗教。對于佛教，他說：

　　佛法中原說六親不敬，鬼神不禮，何曾有崇拜鬼神的事實？明明說出“心、佛、衆生，叁無差別”，就便禮佛、念佛等事，總是禮自己的心，念自己的心，並不在心外求佛。這一條界說，是不能引用了……照這樣看來，佛法只是與哲學家同聚，不與宗教家爲同聚。[3]

　　章先生認爲，佛法重視自心，輪回、天堂及地獄是承襲印度婆羅門教的舊說，不是佛法的根本觀念。

　　所以，章太炎認爲佛法是哲學而不是宗教，而且稱之爲“哲學之實證者”，因爲哲學的希臘文原意是“愛智”，釋迦牟尼的本意就是“求智”，所以二者是同義的。在《建立宗教論》中，他比較了佛法與柏拉圖、康德、期賓諾莎、黑格爾等東西方哲學。從此可見，他是以是否崇拜鬼神來判別宗教與佛法，這與他堅持民主革命的無神論思想密切相關。[4]章太炎先生的“佛法非宗教”思想，對于後來佛教自覺起來維護佛法的“非宗教”形象，以抵禦社會反宗教神學的巨大狂潮，提供了重要的理論先導。[5]

　　宗教與哲學有密不可分的聯系，幾乎所有的宗教都有自身的哲學理論基石，佛教亦不例外。在世界叁大宗教中，唯有佛教的哲學思想最爲豐富、最成體系，對東西方哲學思想均産生很大的影響。[6]在近代中國，新儒家的興起與佛學的哲理化有許多聯系，如梁漱溟、熊十力等人多以佛法與西方哲學相提並論，從而推動了近代佛學研究的發展。但是，宗教與哲學畢竟有所不同。[7]佛教的哲學化發展，一定會影響到佛教作爲一種教化的宗教價值，特別是在近代科學化浪潮和非宗教、反神學運動不斷高漲的時候，更有可能使佛教的宗教功能減退。

　　所以，在佛教哲學化的同時，在佛教界內部興起反對佛教哲學化的思潮，以維護佛教的教化功能。如楊仁山居士便強調佛法是“出世妙道”，這是一般哲學所可比擬的。他說：

　　出世妙道，與世俗知見，大相懸殊。西洋哲學家數千年來精思妙想，不能入其堂奧。蓋因所用之思想是生滅妄心，與不生不滅常住真心全不相應。是以叁身四智，五眼六通，非哲學家所能企及也。[8]

　　楊仁山居士認爲佛法與哲學是出世法與世間法的區別，不能相提並論。

　　在二十年代的佛教界，在佛法、宗教、哲學叁者的關系上，觀點最爲鮮明者要數歐陽竟無先生，著名的命題“佛法非宗教非哲學”便是他提出的。他認爲，宗教與哲學原來是西方的概念，由于意義及範圍的不同，所以不能包含深廣的佛法。他提出，世界所有宗教，都具備四個條件，而佛法都與之相反：

　　第一，“凡宗教，皆崇仰一神或多數神及其開創彼教之教主，此之神與教主，號爲神聖不可侵犯，而有無上權威，能主宰、賞罰一切人物，人但當依賴他。”佛法與此不同，“心、佛、衆生，叁無差別；即心即佛，非心非佛。前之諸佛，但爲吾之導師、善友，絕無所謂權威、賞罰之可言。”這就是佛教中“依法不依人”。

　　第二，“凡一種宗教，必有其所守之聖經。此之聖經，但當信從，不許討論，一以自固其教義，一以把持人之信心。”但是，佛法與此不同，“不必凡是佛說，皆可執爲究竟語。是故盲從者非是，善簡擇而從其勝者，佛所贊歎也。其容人思想之自由如此。”這就是佛教中的“依義不依語”、“依了義經，不依不了義經”。

　　第叁，“凡一宗教，必有其必守之信條與必守之戒約。信條、戒約，即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。”作爲佛法來說，“規模廣闊，心量宏遠，固不同于拘拘于強墨尺寸之中以自苦爲極者也。”因爲，佛教注重慧解脫，以度諸衆生，共登正覺爲唯一終極目的，其他不過是方便。

　　第四，“凡宗教家類，必有其宗教式的信仰。宗教式之信仰爲何？純粹感情的服從，而不容一毫理性之批評者也。”佛法與此不同，“無上聖智，要由自證得來”，這不是情感上的隨順，而是理性層面上的依自力而不純仗他力，就是“依智不依識”。

　　綜以上所述的四點，歐陽竟無先生認爲宗教與佛法，“一者崇卑而不平，一者平等無二致；一者思相極其锢陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而證真；一者屈懦以從人，一者勇往以從己。二者之辯，皎若黑白，而烏可以區區之宗教與佛法相提並論哉！”[9]

　　歐陽竟無先生不僅建立四條標准區分佛法與宗教，而且也同時樹立叁條標准以說明佛法與哲學的不同意趣：

　　第一，“哲學家唯一之要求，在求真理。所謂真理者，執定必有一個甚麼東西爲一切事物之究竟本質及一切事物之所從來者也。”歐陽先生認爲，古今哲學家雖然是探求真理，破除了人格的上帝及各種迷信，但是各自執著，互相誹謗，難得共識。對于佛法來說，“不說真理而說真如”，真如是“在凡不滅，在聖不增，當體即是，但須證得，凡聖皆然，瞬息不離”。所以，佛法決不以某一真理規定一切事物，也不規定衆多事物奔赴于某一真理。這就是說，佛法的最高要求不在于求真理，而在息妄破執，能夠破除我執法執，則真如真體自現。所以，哲學所追求的真理只是相對的，而佛法的真如是絕對的。

　　第二，“哲學之所探討，即知識問題，所謂知識之起源，知識之效力，知識本質，認識論中種種主張，皆不出計度分別。佛法不然，前四依中，說“依智不依識”。”識是虛妄分別，智即是無分別的根本智和有度生之用的後得智，歐陽竟無先生以唯識理論來建構他的佛學理論，所以他認爲，認識的來源是阿賴耶識所含藏種子的變現，既非先天的，也非後天的。佛法主張“依智不依識”，不主張唯物論、唯心論、現象論，認識是由唯識“四分”構成，四分即見(能分別)、相(所分別的對象)、自證(見相二分依此而起)、證自證(作爲自證分的依托)。如果沒有外在的客觀事物，便無所緣(認識對象)，認識便不能發生，這不同于唯心論；如果沒有見分便無能緣(認識主體)，認識便不能發生，也不能稱爲識，所以不同于唯物論；如果沒有自證分(認識能力)即是沒有見分、相分，假依實有，現象乃依自體有，是故又不同于現象論。[10]

　　第叁，“哲學家之所探討，爲對宇宙之說明。在昔，則有唯心、唯物、一元、二元論，後有原子、電子論；在今，科學進步，相對論出，始知宇宙非實物。”[11]歐陽竟無先生認爲，“唯識家但說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦識也”。叁界唯心，萬法唯識，“宇宙離識非是實有”。他以唯識來對應西方的哲學與科學，他認爲“哲學家者所見所知，于地不過此世界，于時不過數十年間。”而佛法與此不同，“其說爲叁世諸佛所共證而莫或…

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