..续本文上一页。因此，对诸法无我、万法皆空在理智上的理解，不能代替对这种理论的践行。我们还必须在相应的修行中培养催化推动“空”行的意志力和有益情感。
佛陀亲口宣说的“中道”，最初主要是指不同于苦修和纵欲二种修行的不苦不乐之“中道”修行。佛陀当初所亲证、所觉悟之“缘起法”，亦主要是就与断灭人生之苦直接相联之“十二缘起”而言。正因为此，亲证“空性”与亲证业因果必二而不一，若亲证前者亦必亲证后者，若未亲证后者，则不可谓如实亲证“空性”。原始佛教所谓之“无我”，亦是要求行者从实践上去除“我执”。原始佛教亦尝从无常、苦而说“空”。若以世间万法为生灭不已之无常，此即等于否定了永恒之实体性之存在，因而与“空”义相通。世人因执无常为常而生苦；人之觉其不自在即是一种苦，而不自在即表明无我；故从对苦之认识也可通达对“空”之理解。因此原始佛教可以从无常、苦来说“空”。至于用“真如”、“实相”、“涅槃”、“佛性”、“如来藏”、“清净”等名相来表达对“空”之各种理解，乃是后来之事。但无论是佛陀住世时，还是后来佛教对“空”义之反复论说，其宗旨皆是指向解脱之实践。因此，我们虽然可从“理”上论说“空”，但这并不能直接替代我们在“行”上去“观空”、“证空”。我们大多数人都很难在修行中证悟“空”，而只是在理智上理解“空”。不但中国人如此，印度本土人亦如此。不但在家众如此，出家众亦大多如此。而能在圆满证“空”之同时又现起“假有”者，除“佛”而外，余人皆不能。也就是说，这仅仅是佛之境界，菩萨、二乘皆不能，何况我等凡夫。也许这就是为什么学佛者易堕入顽空、易厌弃世间之主要原因之一。
佛从自己所亲证、所觉悟者出发，为众生宣说“缘起”、“空”等大义，其本怀是为了让众生明白：虽然世界万物无实体性，并不存在实体性之枷锁、大山对我们造成实体性之束缚和压迫；但世界同时毕竟还是“假有”，还是无自性之存在，我们以无自性之身心，生活在这个同样无自性之世界，还得担负起无自性之责任。明乎此，我们就不会在追求超越世间、摆脱其束缚之同时，连应有的无自性之责任也抛弃不顾了。否则，那就不是超越，而是逃避。但真正能做到超越而非逃避的，恐怕也只有佛，至少我等芸芸凡夫是很难企及的。不惟如此，凡夫还往往容易陷入另外一个极端，就是以空假不二、世间即出世间为借口，嚣嚣于世间而完全消解超越之追求。
而佛学中所谓的对假有之世间、对无自性之存有的无自性之责任，究竟而言并非局限于通常所谓的家庭、国家、社会等意义上之责任，而是存在之为存在的责任，人作为“存在人”的责任。就人而言，其究竟意义上之责任至少是作为无限的“存在人”意义上的责任，而非局限于必定作为某政府之臣民或公民的“政治-社会人”意义上的责任。大乘佛教把众生或生命扩充为六凡四圣十大法界，而“人”只是其中之一，且台宗许十界可以超越时空地互具，这至少可以给人一种暗示：“人”的生命存在之舞台不仅仅局限于当下特定的一地、一国或某一社会，而是无限的三世十方。如此，“人”之为人的意义，则被无限地丰富和提升了。因为据佛理，在十界中作为“三善道”之一的“人”，既可能因愚痴不自重而下堕为“三恶道”，又可能因觉悟到“人”具有自我完美完善之力量而无限向上。这样，“人”的生存情境一方面是极其严峻沉郁的，一方面又是无比鲜活灿烂的。而这样一种意义上的人，无疑可以解读为整个存在意义之“凝聚”或“绽放”。只有至少意识到这种意义上的人之责任，其生活才有可能洗清逃避之嫌疑而真正走向超越之坦途，才有可能真正趣入空假不二之“中道”。
我用“存在人”这样的词，不是想虚构一个先验的概念，而是为了表明人还有与不得不生活于其中的某个“政府-社会”不同的生存处境，此其一；其二，是表明以“政治性”为主要特质的“社会性”未必是人之为“人”的唯一本质。在《常识》的一开头，汤姆.潘恩(Tom Paine,1737-1809)就说：“社会由我们的需要产生，而政府则因我们的邪恶产生。”[15]所以如果硬要说以政治性为特质的“社会性”是人的唯一本质，那也是人失落、异化之后的本质，而这种失落、异化是人不得不经历的一场劫难。这场劫难不知要持续多久。有的“政治-社会人”意识到了它，而大部分人则懵懂无知。无知者固然是忙忙碌碌、浑浑噩噩地终其一生。而即便是明知有此劫难者，很多也因人类无数世以来迷失太久，因而根本忘却了其“存在人”的身份，从而在生活中无所适从。惟有既知人之劫难而又觉悟其作为“存在人”之身份者，则或干脆屏绝一切社会事物，专业修行；或虽觉悟而仍立身世间竭尽其应尽之社会义务。对于后者而言，这时世间及社会义务在客观上即具有了“假有”或“空”之意义，虽然觉悟其“存在人”之身份者在主观上未必亦同时觉悟“世间-政府-社会”之为“假有”或“空”。正因为如此，他们可说处于一种准解脱而非解脱之境。亦正因觉悟“存在人”之身份者未必亦觉悟“世间-政府-社会”之为“假有”或“空”，所以仅觉悟前者即弃世而专业修行者，世间社会因为被他抛弃隔绝因而对他反而并不具有“假有”或“空”的意义；而在他未进一步觉悟“空”之前，他连准解脱之境地亦未达到，虽然他在专业修行。
当然，对人之劫难懵懂无知而忙忙碌碌、浑浑噩噩者，其一生未必不快乐，因为除了“世间-政府-社会”之外，他们不知尚有其他生存之境，所以只要“政府-社会-世间”满足了其欲望或需要，他们当然也会快乐；否则，他们就容易陷入绝望之牢笼。而为了逃避绝望之追捕，除了死心塌地、不遗余力地扮演好彻头彻尾的“政治-社会人”角色之外，他们别无选择。但觉悟了“存在人”之身份者，即使“世间-政府-社会”从未满足其所需，他也许会因此而不快乐，但他永远也不会因此而陷于绝望之深渊。而对于既觉悟了“存在人”之身份又彻悟了“世间-政府-社会”之为“假有”或“空”者，则无论“世间-政府-社会”待他如何，他内心都是舒泰轻安的，否则他就尚未真正彻悟“空”。
主要参考文献：
【印度】龙树著：《中论》，鸠摩罗什译。
宗喀巴大师著：《菩提道次第广论》，法尊法师译，福建莆田广化寺。
【美】伊丽莎白·纳珀著：《藏传佛教中观哲学》，刘宇光译，中国人民大学出版社2006年12月第一版。
【日】松本史郎著：《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平、杨金萍译，中国人民大学出版社2006年9月第一版。
【日】山口益著：《般若思想史》，肖平、杨金萍译，上海古籍出版社2006年7月第一版。
印顺讲、演培记录：《中观论颂讲记》，正闻出版社1992年1月修订一版。
吕瀓著：《吕瀓佛学论著选集》第五卷，齐鲁书社1991年7月第一版。
汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年9月第一版。
林朝成、郭朝顺著：《佛学概论》，台北：三民书局，2000年2月初版。
汤用彤著：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年6月第一版。
楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年第一版。
[1] “空性”之梵文为“su^nyata^”，名词，由形容词“su^nya”加后缀“ta^”而成。“su^nya”意为“空的”，汉译一般为“空”，几难看出其为形容词。
[2]《杂阿含经》，《大正藏》第2册，页67上。
[3]龙树：《中论》，《大正藏》第30册，页33中。
[4]龙树：《中论》，《大正藏》第30册，页1中。
[5]《杂阿含经》，《大正藏》第2册，页85中。
[6]龙树：《中论》，《大正藏》第30册，页33上。
[7] “欲言无邪，而物由以成；欲言有邪，而不见其形。”(王弼：《老子十四章注》)
[8] “道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”(王弼：《论语释疑》)
[9] “有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”(王弼：《老子四十章注》)“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。”(《老子三十八章注》)“老子之书其几乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。”(王弼：《老子指略》)“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(王弼：《周易·系辞注》)“然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”(王弼：《周易·复卦注》)“凡有之以为利，必以无为用。”(王弼：《老子一章注》)“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”(王弼：《老子三十八章注》)
[10] “本无”之义，刘宋昙济之《六家七宗论》与隋吉藏之《中论疏》皆谓有二宗：“本无宗”与“本无异宗”。吉藏《中论疏》卷二引竺法深之言曰：“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”安澄《中论疏记》卷三述“本无异宗”曰：“夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。”其引竺法深言曰：“诸法本无，壑然无形，为第一义谛。所生万物，名为世谛。”汤用彤先生以为上所引皆为“本无异宗”，为竺法深、竺法汰所持；而“本无宗”则道安之思想，又名“性空宗”(参见汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》169－179页，北京大学出版社1997年9月第一版)。然关于道安“本无宗”之思想，亦有异说。《名僧传抄·昙济传》所引昙济佚著《七宗论》论“本无宗”之言曰：“第一，本无立宗曰：“如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有。宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。””细玩此段，可知昙济所言之要点为：万物乃以元气为资陶化而成；陶化之力则出于自然，即元气自己聚而成万物，非有造者；元气聚而成物之前为廓然虚豁即无任何有形之物存在之状态；万物非“空”或“无”所生；宅心本无，可去除作为末有之万物之缚累。至于元气为本有于虚豁之中，抑为虚豁之所生，昙济此处并未论及，也许他并未意识到此是一问题。其所言一为秦汉以来气化成物之思想，二为郭象自然独化之思想，后为王弼崇本息末之思想。其顺前二思想提出“无在元化之先，空为众形之始”之说，并称之为“本无”，则此“本无”乃“气聚成物之前本来无一物”之意。其所谓“无”并非如王弼之“无”那样为万物之本之体，而只不过是万物成形之前的一种无有有形之物的状态。则其所述绝非佛教“空”之思想。此与吉藏所述道安之“本无”思想大异其趣。吉藏《中论疏》卷二云：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”此种“本无”，乃近于般若学“自性无”之旨。故吕瀓先生以道安之思想为“性空宗”，而不属之于鸠摩罗什来华之前般若学之“六家”之列，而另列“本无宗”之代表为竺法汰或竺法深(参见《吕瀓佛学论著选集》第五卷，2515－2524页，齐鲁书社1991年7月第一版)。
[11]慧皎：《高僧传·慧远传》，卷六，页218，中华书局1992年10月第1版。
[12]《大正藏》第12册，页221下。
[13]《大正藏》第12册，页523中。
[14]《大正藏》第32册，页576上。
[15]转引自列奥.施特劳斯、约瑟夫.克罗波西主编，李天然等译：《政治哲学史》(下)，页949，河北人民出版社1993年11月第1版。
刊于《佛教观察》总第七期，2009年11月
《“空”义辨析(王新水)》全文阅读结束。