..續本文上一頁。因此，對諸法無我、萬法皆空在理智上的理解，不能代替對這種理論的踐行。我們還必須在相應的修行中培養催化推動“空”行的意志力和有益情感。
佛陀親口宣說的“中道”，最初主要是指不同于苦修和縱欲二種修行的不苦不樂之“中道”修行。佛陀當初所親證、所覺悟之“緣起法”，亦主要是就與斷滅人生之苦直接相聯之“十二緣起”而言。正因爲此，親證“空性”與親證業因果必二而不一，若親證前者亦必親證後者，若未親證後者，則不可謂如實親證“空性”。原始佛教所謂之“無我”，亦是要求行者從實踐上去除“我執”。原始佛教亦嘗從無常、苦而說“空”。若以世間萬法爲生滅不已之無常，此即等于否定了永恒之實體性之存在，因而與“空”義相通。世人因執無常爲常而生苦；人之覺其不自在即是一種苦，而不自在即表明無我；故從對苦之認識也可通達對“空”之理解。因此原始佛教可以從無常、苦來說“空”。至于用“真如”、“實相”、“涅槃”、“佛性”、“如來藏”、“清淨”等名相來表達對“空”之各種理解，乃是後來之事。但無論是佛陀住世時，還是後來佛教對“空”義之反複論說，其宗旨皆是指向解脫之實踐。因此，我們雖然可從“理”上論說“空”，但這並不能直接替代我們在“行”上去“觀空”、“證空”。我們大多數人都很難在修行中證悟“空”，而只是在理智上理解“空”。不但中國人如此，印度本土人亦如此。不但在家衆如此，出家衆亦大多如此。而能在圓滿證“空”之同時又現起“假有”者，除“佛”而外，余人皆不能。也就是說，這僅僅是佛之境界，菩薩、二乘皆不能，何況我等凡夫。也許這就是爲什麼學佛者易墮入頑空、易厭棄世間之主要原因之一。
佛從自己所親證、所覺悟者出發，爲衆生宣說“緣起”、“空”等大義，其本懷是爲了讓衆生明白：雖然世界萬物無實體性，並不存在實體性之枷鎖、大山對我們造成實體性之束縛和壓迫；但世界同時畢竟還是“假有”，還是無自性之存在，我們以無自性之身心，生活在這個同樣無自性之世界，還得擔負起無自性之責任。明乎此，我們就不會在追求超越世間、擺脫其束縛之同時，連應有的無自性之責任也抛棄不顧了。否則，那就不是超越，而是逃避。但真正能做到超越而非逃避的，恐怕也只有佛，至少我等芸芸凡夫是很難企及的。不惟如此，凡夫還往往容易陷入另外一個極端，就是以空假不二、世間即出世間爲借口，囂囂于世間而完全消解超越之追求。
而佛學中所謂的對假有之世間、對無自性之存有的無自性之責任，究竟而言並非局限于通常所謂的家庭、國家、社會等意義上之責任，而是存在之爲存在的責任，人作爲“存在人”的責任。就人而言，其究竟意義上之責任至少是作爲無限的“存在人”意義上的責任，而非局限于必定作爲某政府之臣民或公民的“政治-社會人”意義上的責任。大乘佛教把衆生或生命擴充爲六凡四聖十大法界，而“人”只是其中之一，且臺宗許十界可以超越時空地互具，這至少可以給人一種暗示：“人”的生命存在之舞臺不僅僅局限于當下特定的一地、一國或某一社會，而是無限的叁世十方。如此，“人”之爲人的意義，則被無限地豐富和提升了。因爲據佛理，在十界中作爲“叁善道”之一的“人”，既可能因愚癡不自重而下墮爲“叁惡道”，又可能因覺悟到“人”具有自我完美完善之力量而無限向上。這樣，“人”的生存情境一方面是極其嚴峻沈郁的，一方面又是無比鮮活燦爛的。而這樣一種意義上的人，無疑可以解讀爲整個存在意義之“凝聚”或“綻放”。只有至少意識到這種意義上的人之責任，其生活才有可能洗清逃避之嫌疑而真正走向超越之坦途，才有可能真正趣入空假不二之“中道”。
我用“存在人”這樣的詞，不是想虛構一個先驗的概念，而是爲了表明人還有與不得不生活于其中的某個“政府-社會”不同的生存處境，此其一；其二，是表明以“政治性”爲主要特質的“社會性”未必是人之爲“人”的唯一本質。在《常識》的一開頭，湯姆.潘恩(Tom Paine,1737-1809)就說：“社會由我們的需要産生，而政府則因我們的邪惡産生。”[15]所以如果硬要說以政治性爲特質的“社會性”是人的唯一本質，那也是人失落、異化之後的本質，而這種失落、異化是人不得不經曆的一場劫難。這場劫難不知要持續多久。有的“政治-社會人”意識到了它，而大部分人則懵懂無知。無知者固然是忙忙碌碌、渾渾噩噩地終其一生。而即便是明知有此劫難者，很多也因人類無數世以來迷失太久，因而根本忘卻了其“存在人”的身份，從而在生活中無所適從。惟有既知人之劫難而又覺悟其作爲“存在人”之身份者，則或幹脆屏絕一切社會事物，專業修行；或雖覺悟而仍立身世間竭盡其應盡之社會義務。對于後者而言，這時世間及社會義務在客觀上即具有了“假有”或“空”之意義，雖然覺悟其“存在人”之身份者在主觀上未必亦同時覺悟“世間-政府-社會”之爲“假有”或“空”。正因爲如此，他們可說處于一種准解脫而非解脫之境。亦正因覺悟“存在人”之身份者未必亦覺悟“世間-政府-社會”之爲“假有”或“空”，所以僅覺悟前者即棄世而專業修行者，世間社會因爲被他抛棄隔絕因而對他反而並不具有“假有”或“空”的意義；而在他未進一步覺悟“空”之前，他連准解脫之境地亦未達到，雖然他在專業修行。
當然，對人之劫難懵懂無知而忙忙碌碌、渾渾噩噩者，其一生未必不快樂，因爲除了“世間-政府-社會”之外，他們不知尚有其他生存之境，所以只要“政府-社會-世間”滿足了其欲望或需要，他們當然也會快樂；否則，他們就容易陷入絕望之牢籠。而爲了逃避絕望之追捕，除了死心塌地、不遺余力地扮演好徹頭徹尾的“政治-社會人”角色之外，他們別無選擇。但覺悟了“存在人”之身份者，即使“世間-政府-社會”從未滿足其所需，他也許會因此而不快樂，但他永遠也不會因此而陷于絕望之深淵。而對于既覺悟了“存在人”之身份又徹悟了“世間-政府-社會”之爲“假有”或“空”者，則無論“世間-政府-社會”待他如何，他內心都是舒泰輕安的，否則他就尚未真正徹悟“空”。
主要參考文獻：
【印度】龍樹著：《中論》，鸠摩羅什譯。
宗喀巴大師著：《菩提道次第廣論》，法尊法師譯，福建莆田廣化寺。
【美】伊麗莎白·納珀著：《藏傳佛教中觀哲學》，劉宇光譯，中國人民大學出版社2006年12月第一版。
【日】松本史郎著：《緣起與空——如來藏思想批判》，肖平、楊金萍譯，中國人民大學出版社2006年9月第一版。
【日】山口益著：《般若思想史》，肖平、楊金萍譯，上海古籍出版社2006年7月第一版。
印順講、演培記錄：《中觀論頌講記》，正聞出版社1992年1月修訂一版。
呂瀓著：《呂瀓佛學論著選集》第五卷，齊魯書社1991年7月第一版。
湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社1997年9月第一版。
林朝成、郭朝順著：《佛學概論》，臺北：叁民書局，2000年2月初版。
湯用彤著：《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社2001年6月第一版。
樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年第一版。
[1] “空性”之梵文爲“su^nyata^”，名詞，由形容詞“su^nya”加後綴“ta^”而成。“su^nya”意爲“空的”，漢譯一般爲“空”，幾難看出其爲形容詞。
[2]《雜阿含經》，《大正藏》第2冊，頁67上。
[3]龍樹：《中論》，《大正藏》第30冊，頁33中。
[4]龍樹：《中論》，《大正藏》第30冊，頁1中。
[5]《雜阿含經》，《大正藏》第2冊，頁85中。
[6]龍樹：《中論》，《大正藏》第30冊，頁33上。
[7] “欲言無邪，而物由以成；欲言有邪，而不見其形。”(王弼：《老子十四章注》)
[8] “道者，無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可爲象。”(王弼：《論語釋疑》)
[9] “有之所始，以無爲本。將欲全有，必反于無也”(王弼：《老子四十章注》)“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生。”(《老子叁十八章注》)“老子之書其幾乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。”(王弼：《老子指略》)“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”(王弼：《周易·系辭注》)“然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”(王弼：《周易·複卦注》)“凡有之以爲利，必以無爲用。”(王弼：《老子一章注》)“萬物雖貴，以無爲用，不能舍無以爲體也。”(王弼：《老子叁十八章注》)
[10] “本無”之義，劉宋昙濟之《六家七宗論》與隋吉藏之《中論疏》皆謂有二宗：“本無宗”與“本無異宗”。吉藏《中論疏》卷二引竺法深之言曰：“本無者，未有色法，先有于無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。”安澄《中論疏記》卷叁述“本無異宗”曰：“夫無者，何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。”其引竺法深言曰：“諸法本無，壑然無形，爲第一義谛。所生萬物，名爲世谛。”湯用彤先生以爲上所引皆爲“本無異宗”，爲竺法深、竺法汰所持；而“本無宗”則道安之思想，又名“性空宗”(參見湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》169－179頁，北京大學出版社1997年9月第一版)。然關于道安“本無宗”之思想，亦有異說。《名僧傳抄·昙濟傳》所引昙濟佚著《七宗論》論“本無宗”之言曰：“第一，本無立宗曰：“如來興世，以本無弘教，故方等深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元氣陶化，則群像禀形。形雖資化，權化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之先，空爲衆形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末有。宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。””細玩此段，可知昙濟所言之要點爲：萬物乃以元氣爲資陶化而成；陶化之力則出于自然，即元氣自己聚而成萬物，非有造者；元氣聚而成物之前爲廓然虛豁即無任何有形之物存在之狀態；萬物非“空”或“無”所生；宅心本無，可去除作爲末有之萬物之縛累。至于元氣爲本有于虛豁之中，抑爲虛豁之所生，昙濟此處並未論及，也許他並未意識到此是一問題。其所言一爲秦漢以來氣化成物之思想，二爲郭象自然獨化之思想，後爲王弼崇本息末之思想。其順前二思想提出“無在元化之先，空爲衆形之始”之說，並稱之爲“本無”，則此“本無”乃“氣聚成物之前本來無一物”之意。其所謂“無”並非如王弼之“無”那樣爲萬物之本之體，而只不過是萬物成形之前的一種無有有形之物的狀態。則其所述絕非佛教“空”之思想。此與吉藏所述道安之“本無”思想大異其趣。吉藏《中論疏》卷二雲：“安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。”此種“本無”，乃近于般若學“自性無”之旨。故呂瀓先生以道安之思想爲“性空宗”，而不屬之于鸠摩羅什來華之前般若學之“六家”之列，而另列“本無宗”之代表爲竺法汰或竺法深(參見《呂瀓佛學論著選集》第五卷，2515－2524頁，齊魯書社1991年7月第一版)。
[11]慧皎：《高僧傳·慧遠傳》，卷六，頁218，中華書局1992年10月第1版。
[12]《大正藏》第12冊，頁221下。
[13]《大正藏》第12冊，頁523中。
[14]《大正藏》第32冊，頁576上。
[15]轉引自列奧.施特勞斯、約瑟夫.克羅波西主編，李天然等譯：《政治哲學史》(下)，頁949，河北人民出版社1993年11月第1版。
刊于《佛教觀察》總第七期，2009年11月
《“空”義辨析(王新水)》全文閱讀結束。