..续本文上一页前后相续性，而所示现乃流转不已，故曰“不断”。故谓“不常亦不断”。一元论者主张世界的本源是“一”，二元论或多元论者则主张世界的本源是“异”。世界乃缘生，根本就无所谓本源，故曰“不一亦不异”。诸法自过去至现在，谓之“来”；从现在到未来，谓之“去”(即出)。过、现、未三世皆缘生，而非实有，故曰“不来亦不出”。如此否定八个描述诸法的凝固静止性概念，实即否定了诸法之有自性，证立了诸法之为缘起。此即所谓之“八不中道”。
二、缘起法/空性≠能生万法之永恒理体/本质
佛学与其他任何思想的不共之处，即其否定任何永恒实体或本质的缘起论。然而，一种常见的看法认为，“缘起法”乃永恒之理体，“空性”为诸法永恒的本质，诸法之生起，即依此永恒的理体或本质，故二者为诸法永恒之所依。于是乎，诸法之依待恒转如流的因缘而起，转为依赖永恒不变的缘起之理或空性而有。这种永恒的缘起之理或空性，进一步演化则为能生一切世出世法的、实体意味浓厚的“如来藏”或“真心”。
所谓“缘起法”为永恒之理体的说法，与以下问答不无关联。
时，有异比丘来诣佛所。稽首礼足，退坐一面。
白佛言：“世尊，谓缘起法为世尊作，为余人作耶？”
佛告比丘：“缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉。”[5]
异比丘所问的“缘起法”，确是指缘起之理。“法界”，既可指有为、无为等一切法，也可指缘起之理。因此，“法界常住”之意，相当于《法华经》所谓的“是法住法位，世间相常住”之意。“缘起法者，非我所作，亦非余人所作”及“彼如来自觉此法”，此谓缘起之理非所作，而乃法尔如是，而并非说缘起之理为诸法永恒之所依。
以“空性”为诸法依之而生的永恒本质的说法，则与龙树之言不无相关：
“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”[6]
龙树此言，本为驳斥敌论对“空”之误解。敌论认为，既然一切都是空，那就一切世出世法都是虚无，都不存在；如此则必导致四圣谛、四果、三宝都不存在。然而龙树所谓之空，并非指一切都无，而是缘起无自性之义。正是因为一切法皆为缘起，皆无永恒不变的自性，凡夫才不会永远是凡夫，而有可能成佛；而佛性也非当下即显现的永恒之法，而须经修行方能显现。故说“以有空义故，一切法得成。”因此，龙树之言，其本意与说“空性”乃能生一切法的永恒本质、永恒所依并不相同。
可见，后来所谓自性、真心为能生一切法之本质或理体之论，与原始佛教关于缘起法之理论，与初期大乘佛教关于空之理论，均有霄壤之别。
三、“空”与“无”
“空”的梵文为“su^nyata^”(名词)和“su^nya”(形容词)。“无”的梵文为“abhava”、“nastiva”或“asat”。虽然在梵文中这两个词的书写不同，但如前文所述，在梵文中，“空”除了“无自性”这种特殊含义之外，还有一种一般的含义，相当于我们汉语中的“无”的含义。
也许正是梵文“空”这个词本身的多义性，使得起初的佛经汉译者，对佛学中“空”之涵义把握不定，复受老庄或玄学思想及名词之束缚或影响，故用“虚无”、“无”、“本无”等习惯用语翻译、格义佛教关于“空”之思想。
其实“无”在老、庄处或指“道”本身，或为“道”之属性。而王弼玄学中之“无”，或为“道”之属性之一，[7]或以“道”为“无”之称。[8]又王弼以“无”为本，以“有”为末，既主张本末不二，亦强调崇本息末；复以“有”为用，以“无”为体，主张体用一如。[9]是则王弼实以“无”为万物所赖以起用之体，而非以之为万物所由以生之母。另外有人把老庄之“道”与“无”或“虚无”划等号，进而把它们本原或实体化。裴頠认为“无”即“有”消失之状态。郭象亦认为“无”就是零，就是什么都没有。
般若学“六家七宗”之“本无异”宗，则执“本无”为能生有或万物之“实无”[10]。道安之高足庐山慧远，在其佚著《法性论》中更有“至极以不变为性，得性以体极为宗”[11]之说，此则完全把“空”之思想本体化了。
可见，无论是纯属外学之老庄或玄学，还是兼杂内外学之“六家七宗”，其所谓“无”皆与佛学的“空”这一否定独立永恒实体的概念势同水火。无论是未受佛教影响的思想家、学者，还是受本土思想影响的佛教思想家、学者，他们所使用的“无”“虚无”“本无”等名词，其含义与作为佛学独特而核心名相的“空”之特殊涵义，都判若云泥。
佛学中所谓的“有”可二分为“自性有”和“非自性有”；所谓的“无”则有“自性无”和“绝对无”两种涵义。所谓“绝对无”，就是非但无自性，而且亦无“假有”，视“假有”为龟毛兔角。“自性无”即“非自性有”，也就是“假有”，也就是“空”。因此，就“有”而言，“自性有”与“假有”乃非此即彼之关系；就“无”而言，“自性无”与“绝对无”并非一码事。
佛学说诸法皆为“空”，为“假有”，这并非说“假有”就如龟毛兔角般根本不存在，就不是“有”，而只是说它们非“自性有”，亦即无自性。“无自性”亦可说为“自性无”。因此，“假有”就是“自性无”。“自性无”不同于“绝对无”，前者并不否定无自性之有即“假有”，而后者则把“假有”连同“自性有”一股脑儿抛弃。如果连“假有”都没有，都不存在，那世界就变成“绝对无”，而不仅仅是“自性无”。主张“绝对无”，则是断灭见即顽空，这与主张“自性有”即有见同样是违背缘起法和中道的。因此《维摩诘经·佛国品》云：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”所谓“不有”，即“非自性有”，此即是承认“假有”；“不无”，即“非绝对无”，非“绝对无”并未否定“自性无”，此即不堕入恶趣空。这两句向来被认为是对“中道”的另一经典表述。
“自性空”这一用语很常见，如果这里的“自性”并非指“自相”而是指独立永恒自在自主的实体，则这里的“空”应该指“无”这种一般含义，而并非指“自性无”这一特殊含义。否则，“自性空”就变成“自性自性无”这种无聊的罗嗦。《胜鬘经》有“空如来藏”、“不空如来藏”[12]的说法，《涅槃经》有“智者见空与不空”、“不空者谓大涅槃”[13]的说法，《大乘起信论》有“如实空”、“如实不空”[14]的说法，等等。这些地方所谓的“不空”之“空”，并非指特殊含义“自性无”，而是指一般含义“无”。否则，就得承认“如来藏”、“大涅槃”、“真如”等是与其他任何法都无关的独立永恒的自性存在。
四、“空”对于人生的意义
虽然我们可以从理智上接受“诸法无我”、“万法皆空”的理论，但这并不表示我们可以像解脱的圣者那样，在行动中贯彻落实这个理论。也就是说，我们虽然可以在理智上认为一切都是无自性的假有，但我们还是难免为世间的功名利禄、荣华富贵、快乐幸福等种种假有而斗智斗勇、拼死拼活、奔竞终生。因为即使一切人都认识到一切都是假有，人人都生活在假有之中，在假有面前人人平等，但就是在同一的假有中也有不同一的成败得失、高低贵贱、苦乐祸福。既然如此，那在世间我们为什么不自求成功高贵喜乐，而把失败低贱祸苦留给他人呢？虽然无论成败得失、高低贵贱、苦乐祸福，人人都是生活在“空”中，但毕竟在这种“空”的生活中，人人都宁愿争取成功为王、高贵体面、快乐幸福；而避免失败为寇、低贱下作、痛苦不幸。即使寺庙中的出家人也难免如此。寺庙也在世间而非出世间，因为欲、色、无色三界都还在世间，而寺庙还远未脱离欲界呢。世出世间之分，本非以有形的物理空间为分界线，而是以无形的精神境界为分水岭。未臻其境，寺院之静也翻作红尘之闹；已入其境，红尘即山林，闹市即寺院。常识多视出家入庙为看破红尘，其实恰恰相反，出家入庙正是没有看破红尘。真正看破了，就得大自在了，可以游化人间了，不必老呆在庙里。不过对于真想看破红尘者而言，出家入庙也是一种方便，它提供了一个相对清静的场所，有助于排除外界干扰，集中心思专门修行。
为什么即使是我们天天讲诸法无我、万法皆空的人，所做出的行动也往往与我们所接受的理论南辕北辙、背道而驰呢？因为人的行动不仅受理智的支配，还受情感和意志(这两者当然也是空和假有)的约束。要把在理智上接受的理论化为具体的行动，还需要有益情感的催化和意志力的推动。而配合理智行动的有益情感与意志力，只有在相关的实践中才能有效的培养…
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