“空”义辨析
王新水
摘 要：在梵文中“空”也有“无”这种一般的含义，但作为佛学核心概念的“空”，其特殊含义为“无自性”。诸法缘起故无自性。无自性之有即“假有”。故缘生法与空性、假有、中道等概念的指称相同，皆为无自性的存在。佛学中所谓的“有”，可二分为“自性有”与“无自性有”；“无”则至少有“自性无”与“绝对无”两种含义。对“空”的理解与证悟，可拓展人的存在境域。
关键词：缘起；空；无自性；假有；中道；存在人
佛学义理之难索解，其主要原因，固然在于它的独特思想本身与世间道理大相径庭。而各经论往往于不同涵义上使用其核心名相之一——“空”，这不能不说是造成其义理难解的又一大原因。作为佛学特有而核心的名相“空”，如果在所有内典中都能保持其一以贯之的特殊含义，而不是相反甚至往往相互矛盾，那么，很多读者也许就不会坠入并非因义理本身之难解而导致的五里雾中。“空”“无”混用是“空”之使用混乱最常见的现象之一。另一常见的混乱，乃视“缘起法”为诸法所依的永恒之理，并由此导出具有本体倾向的“如来藏”、“佛性”、“真如”、“清净心”、“真心”等概念，从而对“无自性”这一“空”之特殊含义的稳定性与一贯性造成严重威胁，以致几乎消解了“诸法实相毕竟空”这一大乘佛教教义的根基。下文即试图就上述问题加以辨析，进而论述“空”对于人生的意义。
一、空-无自性-假有-缘生法-中道
“空”作为佛学特有而核心的名相之一，是佛学中最难理解、最易遭受误解因而异说也最多的名相。后人不仅从纯理论的知解出发对“空”之含义进行不厌其烦的辨析，也从修行实践的证悟出发对之作种种方便解说，提出与之相关的种种修行法门。《般若经》繁琐之“十八空”或“二十空”说，瑜伽唯识学之“第八阿赖耶识”或“第九阿摩罗识”之安立，中国高僧吉藏之“四重二谛”说、智顗之“三谛圆融”说，甚至“如来藏说”以及种种“佛性”理论，无不与从纯理论或践修的角度对“空”之不同理解密切相关。直至后期兴起并传入西藏之归谬论证派(或称应成中观派)与自立论证派之论辩，亦可说是因对“空”之不同理解而起。
对“空”的理解难免因时代、国度、民族、文化背景甚至主体需要之差异而产生各种不同的理解角度或方式，并为了方便对治上述不同情况而相应地形成种种派系之学说。虽然如此，但“空”作为佛学独特而核心的名相之一，至少在同一语境中使用时，其特殊含义应该保持一致，而不能互相矛盾。
像在我们汉语中一样，在梵文中“空”也有“无”这种一般的含义，但它在佛学中的特殊含义是“无自性”！“自性”在梵文中也有很多含义，有时指“自相”，即万事万物各自的特征。但这里所谓的“自性”并非此义，而是指永恒、独立、自在、主宰的实体。所以“无自性”即无这样的实体，而不是说万事万物都没有其各自表现出来的特征。这种“无自性”也就是常说的“无我”。“无我”不是说没有任何一个个的人，而是指没有“常一主宰”的实体。所以“无我”即“无自性”。“无我”之“我”即相当于“自性”，指永恒、独立、自在、主宰的实体。《维摩诘经·佛国品》云：“无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”所谓“无我无造无受者”，并非指没有任何造善恶之业的具体的个人，而是指任何造业的人都不是永恒、独立、自在、主宰的主体，而是与万物互相依赖、变化不已的存在。因此，虽然无我无造无受者，但善恶之业还是有人承担，承担者即在业力中轮回不已的主体，这个主体是相依相待变化不已的主体，而非永恒不变独立自在的主体。有人说，既然每个人都是变化不已的，那我过去所造的业，它所产生的业报，其承担者就不再是同一个我了。既然受报与造业已非同一个我，那我即使造业也不是原来的我来受报。既然受报的不是原来的我，那我何必担心害怕呢？担心害怕总是难免的！因为相依相待变化不已的我，虽然是相异的，但同时也是相同的，即所谓的“不一不异”。否则，要么堕入常见，要么堕入断见。“不异”就是说造业者和受报者是有同一性的，每个人所造的业只会自作自受，而不会自作他受。后来唯识宗虽立第八阿赖耶识为生死轮回的主体，但却必须让种子具备刹那灭、果倶有、恒随转、待众缘等六义，这就保证了这个主体前后变化不已、不一不异。因此，承认“无自性”亦即“无我”与承认生死苦海轮回的主体，这二者之间自始自终并不存在任何矛盾。但因世人多不解，故引发世上无数饶舌戏论。
所谓“诸法无我”，就是说世出世间的一切都没有自性，亦即没有永恒独立自在主宰的实体。为此才说世上一切事物都是“空”或“空的”。换言之，即一切事物都具有“空性”[1]。但是“空性”本身也是没有自性的，亦即“空性”本身亦“空”，而非实体性之存在，因而不能把它实体化。此即所谓的“空空”。
既然世间万物都是“空”，都“无我”或“无自性”，即都无永恒、独立、自在、主宰的实体，则人不禁要问，世界万物从何而来，或曰如何生起？这是一个发生论或起源论的问题。其实，对这种问题佛陀本人并不感兴趣，也不做回答。他认为，这类问题既对人的究竟解脱毫无意义，其本身又不可能有究竟的答案。佛陀直接抓住现实中人人都逃脱不掉的“老死”这一现象，追究其原因，发现根本在于“无明”。于是乃宣说：“此有故彼有，此生故彼生，……此无故彼无，此灭故彼灭。”[2]此即所谓的“缘起法”，即缘起之理。此理本意是说，生命乃缘合而生，缘离而灭、生灭不已。
将此缘起之理由生命推及他物，则知现存之万物皆缘起缘灭。简言之，即万物皆依因待缘而起。依因待缘而起，并非说万物来源于因缘，而是说，任何存在之物，其存在的状态就是互相依赖、互为条件、变化不已。可见，佛陀的教法，乃立足于当下之存在或“有”，而非立足于无；其入手处乃当下存在或“有”的状态，而非尚未至之未来或已消失之过去的存在或“有”之状态。
既然当下之存在或“有”的存在状态是互相依赖、变化不已，则皆非永恒、独立、自在、主宰之存在或“有”，亦即皆非“自性有”。因此，依因待缘而存在的缘生法就是空。这就是“缘起性空”之内涵。佛教以“空”为诸法或世界之真实、实相，相应地，则称缘生、非自性有的世界为“假有”。这就是僧肇“不真空”之涵义。所谓“不真空”，其意并非“不真的空”——如某些望文生义者所解释的那样；而是“不真＝空”。
佛教认为我们世界的一切皆是“假有”，我们的语言名相所直接对应的世界，就是这个无自性的、空的、假有的世界。因此，“假有”又可称之为“名言有”，即由名言概念所构造的有。名言的涵义一般是约定俗成的，因此“假有”、“名言有”又称为“世俗有”。若就认识论而言，一般以“世俗有”与“世俗谛”相对，“空”则与“第一义谛”或“真谛”相对。
如上所述，则就指称而言，可以说“缘生法＝空性＝假有＝名言有＝世俗有”，也就是说，这些词的指称都是一样的。龙树“三是偈”云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”[3]所谓“假名”，即假有。故就指称而言，缘生法＝空性＝假有＝中道。此“中道”观乃“世间即出世间”、“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”等看似吊诡而实为究竟之论的理论基础。
因此，缘生法的指称，与空、假、中三者的指称相同。若只认“空”而否定“假有”，则堕入断见，是谓“恶趣空”或“顽空”；若单执“假有”而不认“空”，则堕入常见或有见。断见和有见皆称之为“边见”，或合称为“二边见”。学佛者更容易堕入的是断见、顽空，其危害一直被认为甚于有见。此即所谓“宁执有见如须弥，不持空见如芥子。”“中道”观超越了二边见，故又称“不二中道”。
由是可知，“空”、“假有”、“中道”和“缘生法”这四个名相，我们使用其中任何一个，都必须同时肯认其他三个。因此，“诸法为空”、“诸法为假有”、“诸法为中道(实相)”及“诸法为缘起”这四个命题，虽然所表达的侧重点各有不同，但其究竟意思是一样的，而且必须是一样的。否则，缘起就不是究竟的缘起，中道就不是究竟的中道，空就是顽空，假有就变成“自性有”。
“空”、“中道”、“缘生法”关系既如此密不可分，故龙树在《中论》开篇即如此论述缘起：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”[4]此八不皆破诸法之实有，即破诸法之有自性。诸法乃因缘和合而生，非有自性之生，故谓“不生”；其灭乃缘离而灭，而非实法之灭，故谓“不灭”。“不生”“不灭”实即指缘合而生缘散而灭。简言之，缘生法本非实法，其生灭实无所谓生灭，故谓“不生亦不灭”。诸法若有自性，则其实体必永恒不变，是则为常，而诸法实无自性，故为“不常”；缘生之诸法虽无自性而不常，然并非不显示…
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