“空”義辨析
王新水
摘 要：在梵文中“空”也有“無”這種一般的含義，但作爲佛學核心概念的“空”，其特殊含義爲“無自性”。諸法緣起故無自性。無自性之有即“假有”。故緣生法與空性、假有、中道等概念的指稱相同，皆爲無自性的存在。佛學中所謂的“有”，可二分爲“自性有”與“無自性有”；“無”則至少有“自性無”與“絕對無”兩種含義。對“空”的理解與證悟，可拓展人的存在境域。
關鍵詞：緣起；空；無自性；假有；中道；存在人
佛學義理之難索解，其主要原因，固然在于它的獨特思想本身與世間道理大相徑庭。而各經論往往于不同涵義上使用其核心名相之一——“空”，這不能不說是造成其義理難解的又一大原因。作爲佛學特有而核心的名相“空”，如果在所有內典中都能保持其一以貫之的特殊含義，而不是相反甚至往往相互矛盾，那麼，很多讀者也許就不會墜入並非因義理本身之難解而導致的五裏霧中。“空”“無”混用是“空”之使用混亂最常見的現象之一。另一常見的混亂，乃視“緣起法”爲諸法所依的永恒之理，並由此導出具有本體傾向的“如來藏”、“佛性”、“真如”、“清淨心”、“真心”等概念，從而對“無自性”這一“空”之特殊含義的穩定性與一貫性造成嚴重威脅，以致幾乎消解了“諸法實相畢竟空”這一大乘佛教教義的根基。下文即試圖就上述問題加以辨析，進而論述“空”對于人生的意義。
一、空-無自性-假有-緣生法-中道
“空”作爲佛學特有而核心的名相之一，是佛學中最難理解、最易遭受誤解因而異說也最多的名相。後人不僅從純理論的知解出發對“空”之含義進行不厭其煩的辨析，也從修行實踐的證悟出發對之作種種方便解說，提出與之相關的種種修行法門。《般若經》繁瑣之“十八空”或“二十空”說，瑜伽唯識學之“第八阿賴耶識”或“第九阿摩羅識”之安立，中國高僧吉藏之“四重二谛”說、智顗之“叁谛圓融”說，甚至“如來藏說”以及種種“佛性”理論，無不與從純理論或踐修的角度對“空”之不同理解密切相關。直至後期興起並傳入西藏之歸謬論證派(或稱應成中觀派)與自立論證派之論辯，亦可說是因對“空”之不同理解而起。
對“空”的理解難免因時代、國度、民族、文化背景甚至主體需要之差異而産生各種不同的理解角度或方式，並爲了方便對治上述不同情況而相應地形成種種派系之學說。雖然如此，但“空”作爲佛學獨特而核心的名相之一，至少在同一語境中使用時，其特殊含義應該保持一致，而不能互相矛盾。
像在我們漢語中一樣，在梵文中“空”也有“無”這種一般的含義，但它在佛學中的特殊含義是“無自性”！“自性”在梵文中也有很多含義，有時指“自相”，即萬事萬物各自的特征。但這裏所謂的“自性”並非此義，而是指永恒、獨立、自在、主宰的實體。所以“無自性”即無這樣的實體，而不是說萬事萬物都沒有其各自表現出來的特征。這種“無自性”也就是常說的“無我”。“無我”不是說沒有任何一個個的人，而是指沒有“常一主宰”的實體。所以“無我”即“無自性”。“無我”之“我”即相當于“自性”，指永恒、獨立、自在、主宰的實體。《維摩诘經·佛國品》雲：“無我無造無受者，善惡之業亦不亡。”所謂“無我無造無受者”，並非指沒有任何造善惡之業的具體的個人，而是指任何造業的人都不是永恒、獨立、自在、主宰的主體，而是與萬物互相依賴、變化不已的存在。因此，雖然無我無造無受者，但善惡之業還是有人承擔，承擔者即在業力中輪回不已的主體，這個主體是相依相待變化不已的主體，而非永恒不變獨立自在的主體。有人說，既然每個人都是變化不已的，那我過去所造的業，它所産生的業報，其承擔者就不再是同一個我了。既然受報與造業已非同一個我，那我即使造業也不是原來的我來受報。既然受報的不是原來的我，那我何必擔心害怕呢？擔心害怕總是難免的！因爲相依相待變化不已的我，雖然是相異的，但同時也是相同的，即所謂的“不一不異”。否則，要麼墮入常見，要麼墮入斷見。“不異”就是說造業者和受報者是有同一性的，每個人所造的業只會自作自受，而不會自作他受。後來唯識宗雖立第八阿賴耶識爲生死輪回的主體，但卻必須讓種子具備刹那滅、果倶有、恒隨轉、待衆緣等六義，這就保證了這個主體前後變化不已、不一不異。因此，承認“無自性”亦即“無我”與承認生死苦海輪回的主體，這二者之間自始自終並不存在任何矛盾。但因世人多不解，故引發世上無數饒舌戲論。
所謂“諸法無我”，就是說世出世間的一切都沒有自性，亦即沒有永恒獨立自在主宰的實體。爲此才說世上一切事物都是“空”或“空的”。換言之，即一切事物都具有“空性”[1]。但是“空性”本身也是沒有自性的，亦即“空性”本身亦“空”，而非實體性之存在，因而不能把它實體化。此即所謂的“空空”。
既然世間萬物都是“空”，都“無我”或“無自性”，即都無永恒、獨立、自在、主宰的實體，則人不禁要問，世界萬物從何而來，或曰如何生起？這是一個發生論或起源論的問題。其實，對這種問題佛陀本人並不感興趣，也不做回答。他認爲，這類問題既對人的究竟解脫毫無意義，其本身又不可能有究竟的答案。佛陀直接抓住現實中人人都逃脫不掉的“老死”這一現象，追究其原因，發現根本在于“無明”。于是乃宣說：“此有故彼有，此生故彼生，……此無故彼無，此滅故彼滅。”[2]此即所謂的“緣起法”，即緣起之理。此理本意是說，生命乃緣合而生，緣離而滅、生滅不已。
將此緣起之理由生命推及他物，則知現存之萬物皆緣起緣滅。簡言之，即萬物皆依因待緣而起。依因待緣而起，並非說萬物來源于因緣，而是說，任何存在之物，其存在的狀態就是互相依賴、互爲條件、變化不已。可見，佛陀的教法，乃立足于當下之存在或“有”，而非立足于無；其入手處乃當下存在或“有”的狀態，而非尚未至之未來或已消失之過去的存在或“有”之狀態。
既然當下之存在或“有”的存在狀態是互相依賴、變化不已，則皆非永恒、獨立、自在、主宰之存在或“有”，亦即皆非“自性有”。因此，依因待緣而存在的緣生法就是空。這就是“緣起性空”之內涵。佛教以“空”爲諸法或世界之真實、實相，相應地，則稱緣生、非自性有的世界爲“假有”。這就是僧肇“不真空”之涵義。所謂“不真空”，其意並非“不真的空”——如某些望文生義者所解釋的那樣；而是“不真＝空”。
佛教認爲我們世界的一切皆是“假有”，我們的語言名相所直接對應的世界，就是這個無自性的、空的、假有的世界。因此，“假有”又可稱之爲“名言有”，即由名言概念所構造的有。名言的涵義一般是約定俗成的，因此“假有”、“名言有”又稱爲“世俗有”。若就認識論而言，一般以“世俗有”與“世俗谛”相對，“空”則與“第一義谛”或“真谛”相對。
如上所述，則就指稱而言，可以說“緣生法＝空性＝假有＝名言有＝世俗有”，也就是說，這些詞的指稱都是一樣的。龍樹“叁是偈”雲：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”[3]所謂“假名”，即假有。故就指稱而言，緣生法＝空性＝假有＝中道。此“中道”觀乃“世間即出世間”、“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”等看似吊詭而實爲究竟之論的理論基礎。
因此，緣生法的指稱，與空、假、中叁者的指稱相同。若只認“空”而否定“假有”，則墮入斷見，是謂“惡趣空”或“頑空”；若單執“假有”而不認“空”，則墮入常見或有見。斷見和有見皆稱之爲“邊見”，或合稱爲“二邊見”。學佛者更容易墮入的是斷見、頑空，其危害一直被認爲甚于有見。此即所謂“甯執有見如須彌，不持空見如芥子。”“中道”觀超越了二邊見，故又稱“不二中道”。
由是可知，“空”、“假有”、“中道”和“緣生法”這四個名相，我們使用其中任何一個，都必須同時肯認其他叁個。因此，“諸法爲空”、“諸法爲假有”、“諸法爲中道(實相)”及“諸法爲緣起”這四個命題，雖然所表達的側重點各有不同，但其究竟意思是一樣的，而且必須是一樣的。否則，緣起就不是究竟的緣起，中道就不是究竟的中道，空就是頑空，假有就變成“自性有”。
“空”、“中道”、“緣生法”關系既如此密不可分，故龍樹在《中論》開篇即如此論述緣起：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”[4]此八不皆破諸法之實有，即破諸法之有自性。諸法乃因緣和合而生，非有自性之生，故謂“不生”；其滅乃緣離而滅，而非實法之滅，故謂“不滅”。“不生”“不滅”實即指緣合而生緣散而滅。簡言之，緣生法本非實法，其生滅實無所謂生滅，故謂“不生亦不滅”。諸法若有自性，則其實體必永恒不變，是則爲常，而諸法實無自性，故爲“不常”；緣生之諸法雖無自性而不常，然並非不顯示…
《“空”義辨析(王新水)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…