..續本文上一頁前後相續性，而所示現乃流轉不已，故曰“不斷”。故謂“不常亦不斷”。一元論者主張世界的本源是“一”，二元論或多元論者則主張世界的本源是“異”。世界乃緣生，根本就無所謂本源，故曰“不一亦不異”。諸法自過去至現在，謂之“來”；從現在到未來，謂之“去”(即出)。過、現、未叁世皆緣生，而非實有，故曰“不來亦不出”。如此否定八個描述諸法的凝固靜止性概念，實即否定了諸法之有自性，證立了諸法之爲緣起。此即所謂之“八不中道”。
二、緣起法/空性≠能生萬法之永恒理體/本質
佛學與其他任何思想的不共之處，即其否定任何永恒實體或本質的緣起論。然而，一種常見的看法認爲，“緣起法”乃永恒之理體，“空性”爲諸法永恒的本質，諸法之生起，即依此永恒的理體或本質，故二者爲諸法永恒之所依。于是乎，諸法之依待恒轉如流的因緣而起，轉爲依賴永恒不變的緣起之理或空性而有。這種永恒的緣起之理或空性，進一步演化則爲能生一切世出世法的、實體意味濃厚的“如來藏”或“真心”。
所謂“緣起法”爲永恒之理體的說法，與以下問答不無關聯。
時，有異比丘來詣佛所。稽首禮足，退坐一面。
白佛言：“世尊，謂緣起法爲世尊作，爲余人作耶？”
佛告比丘：“緣起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺。”[5]
異比丘所問的“緣起法”，確是指緣起之理。“法界”，既可指有爲、無爲等一切法，也可指緣起之理。因此，“法界常住”之意，相當于《法華經》所謂的“是法住法位，世間相常住”之意。“緣起法者，非我所作，亦非余人所作”及“彼如來自覺此法”，此謂緣起之理非所作，而乃法爾如是，而並非說緣起之理爲諸法永恒之所依。
以“空性”爲諸法依之而生的永恒本質的說法，則與龍樹之言不無相關：
“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。”[6]
龍樹此言，本爲駁斥敵論對“空”之誤解。敵論認爲，既然一切都是空，那就一切世出世法都是虛無，都不存在；如此則必導致四聖谛、四果、叁寶都不存在。然而龍樹所謂之空，並非指一切都無，而是緣起無自性之義。正是因爲一切法皆爲緣起，皆無永恒不變的自性，凡夫才不會永遠是凡夫，而有可能成佛；而佛性也非當下即顯現的永恒之法，而須經修行方能顯現。故說“以有空義故，一切法得成。”因此，龍樹之言，其本意與說“空性”乃能生一切法的永恒本質、永恒所依並不相同。
可見，後來所謂自性、真心爲能生一切法之本質或理體之論，與原始佛教關于緣起法之理論，與初期大乘佛教關于空之理論，均有霄壤之別。
叁、“空”與“無”
“空”的梵文爲“su^nyata^”(名詞)和“su^nya”(形容詞)。“無”的梵文爲“abhava”、“nastiva”或“asat”。雖然在梵文中這兩個詞的書寫不同，但如前文所述，在梵文中，“空”除了“無自性”這種特殊含義之外，還有一種一般的含義，相當于我們漢語中的“無”的含義。
也許正是梵文“空”這個詞本身的多義性，使得起初的佛經漢譯者，對佛學中“空”之涵義把握不定，複受老莊或玄學思想及名詞之束縛或影響，故用“虛無”、“無”、“本無”等習慣用語翻譯、格義佛教關于“空”之思想。
其實“無”在老、莊處或指“道”本身，或爲“道”之屬性。而王弼玄學中之“無”，或爲“道”之屬性之一，[7]或以“道”爲“無”之稱。[8]又王弼以“無”爲本，以“有”爲末，既主張本末不二，亦強調崇本息末；複以“有”爲用，以“無”爲體，主張體用一如。[9]是則王弼實以“無”爲萬物所賴以起用之體，而非以之爲萬物所由以生之母。另外有人把老莊之“道”與“無”或“虛無”劃等號，進而把它們本原或實體化。裴頠認爲“無”即“有”消失之狀態。郭象亦認爲“無”就是零，就是什麼都沒有。
般若學“六家七宗”之“本無異”宗，則執“本無”爲能生有或萬物之“實無”[10]。道安之高足廬山慧遠，在其佚著《法性論》中更有“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”[11]之說，此則完全把“空”之思想本體化了。
可見，無論是純屬外學之老莊或玄學，還是兼雜內外學之“六家七宗”，其所謂“無”皆與佛學的“空”這一否定獨立永恒實體的概念勢同水火。無論是未受佛教影響的思想家、學者，還是受本土思想影響的佛教思想家、學者，他們所使用的“無”“虛無”“本無”等名詞，其含義與作爲佛學獨特而核心名相的“空”之特殊涵義，都判若雲泥。
佛學中所謂的“有”可二分爲“自性有”和“非自性有”；所謂的“無”則有“自性無”和“絕對無”兩種涵義。所謂“絕對無”，就是非但無自性，而且亦無“假有”，視“假有”爲龜毛兔角。“自性無”即“非自性有”，也就是“假有”，也就是“空”。因此，就“有”而言，“自性有”與“假有”乃非此即彼之關系；就“無”而言，“自性無”與“絕對無”並非一碼事。
佛學說諸法皆爲“空”，爲“假有”，這並非說“假有”就如龜毛兔角般根本不存在，就不是“有”，而只是說它們非“自性有”，亦即無自性。“無自性”亦可說爲“自性無”。因此，“假有”就是“自性無”。“自性無”不同于“絕對無”，前者並不否定無自性之有即“假有”，而後者則把“假有”連同“自性有”一股腦兒抛棄。如果連“假有”都沒有，都不存在，那世界就變成“絕對無”，而不僅僅是“自性無”。主張“絕對無”，則是斷滅見即頑空，這與主張“自性有”即有見同樣是違背緣起法和中道的。因此《維摩诘經·佛國品》雲：“說法不有亦不無，以因緣故諸法生。”所謂“不有”，即“非自性有”，此即是承認“假有”；“不無”，即“非絕對無”，非“絕對無”並未否定“自性無”，此即不墮入惡趣空。這兩句向來被認爲是對“中道”的另一經典表述。
“自性空”這一用語很常見，如果這裏的“自性”並非指“自相”而是指獨立永恒自在自主的實體，則這裏的“空”應該指“無”這種一般含義，而並非指“自性無”這一特殊含義。否則，“自性空”就變成“自性自性無”這種無聊的羅嗦。《勝鬘經》有“空如來藏”、“不空如來藏”[12]的說法，《涅槃經》有“智者見空與不空”、“不空者謂大涅槃”[13]的說法，《大乘起信論》有“如實空”、“如實不空”[14]的說法，等等。這些地方所謂的“不空”之“空”，並非指特殊含義“自性無”，而是指一般含義“無”。否則，就得承認“如來藏”、“大涅槃”、“真如”等是與其他任何法都無關的獨立永恒的自性存在。
四、“空”對于人生的意義
雖然我們可以從理智上接受“諸法無我”、“萬法皆空”的理論，但這並不表示我們可以像解脫的聖者那樣，在行動中貫徹落實這個理論。也就是說，我們雖然可以在理智上認爲一切都是無自性的假有，但我們還是難免爲世間的功名利祿、榮華富貴、快樂幸福等種種假有而鬥智鬥勇、拼死拼活、奔競終生。因爲即使一切人都認識到一切都是假有，人人都生活在假有之中，在假有面前人人平等，但就是在同一的假有中也有不同一的成敗得失、高低貴賤、苦樂禍福。既然如此，那在世間我們爲什麼不自求成功高貴喜樂，而把失敗低賤禍苦留給他人呢？雖然無論成敗得失、高低貴賤、苦樂禍福，人人都是生活在“空”中，但畢竟在這種“空”的生活中，人人都甯願爭取成功爲王、高貴體面、快樂幸福；而避免失敗爲寇、低賤下作、痛苦不幸。即使寺廟中的出家人也難免如此。寺廟也在世間而非出世間，因爲欲、色、無色叁界都還在世間，而寺廟還遠未脫離欲界呢。世出世間之分，本非以有形的物理空間爲分界線，而是以無形的精神境界爲分水嶺。未臻其境，寺院之靜也翻作紅塵之鬧；已入其境，紅塵即山林，鬧市即寺院。常識多視出家入廟爲看破紅塵，其實恰恰相反，出家入廟正是沒有看破紅塵。真正看破了，就得大自在了，可以遊化人間了，不必老呆在廟裏。不過對于真想看破紅塵者而言，出家入廟也是一種方便，它提供了一個相對清靜的場所，有助于排除外界幹擾，集中心思專門修行。
爲什麼即使是我們天天講諸法無我、萬法皆空的人，所做出的行動也往往與我們所接受的理論南轅北轍、背道而馳呢？因爲人的行動不僅受理智的支配，還受情感和意志(這兩者當然也是空和假有)的約束。要把在理智上接受的理論化爲具體的行動，還需要有益情感的催化和意志力的推動。而配合理智行動的有益情感與意志力，只有在相關的實踐中才能有效的培養…
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