..续本文上一页其内容情趣与写作手法而论，则当属志怪小说之流。近代敦煌学研究者亦多将此类作品视为小说。如周绍良先生在《敦煌文学》“小说”一节中，即多方论及此类作品；张先堂在《敦煌文学概论》第十章“敦煌小说”中，亦立“敦煌佛经感应记”一节以论述；柴剑虹〈敦煌古小说浅说〉［28］亦论述此类小说特质。

　　事实上，此类作品除在故事情节与记叙手法，极具小说文学的特质与意义外，其于佛教文献学与佛教史学上亦深具意义，唯自来鲜有关注。

　　盖近代中国佛学研究，主要特征有三，即：史学的研究、哲学的研究及文献学的研究。史学的研究是根据可靠的历史资料，正确的反映历史真相；而中国佛学的来源与发展正是佛教史学的根本问题。按：中国佛学的来源，基本上是依靠传译和讲习，而译经的先后与经典思想发展关系的混淆，更是中国佛教史与印度佛学史的重大差别。［29］中国佛教译经的状况，可据历代经录来考察；佛经的讲习则可从历代僧传的〈诵经篇〉、〈读诵篇〉获得讯息。不过这些多属于上层佛教的信仰活动，至于佛教在民间实际的发展概况及其弘扬信奉的经典与思想情形，则当从感应传、灵验记、功德记、冥报记等一类的作品，进行析论。

　　唐朝是中国佛教的黄金时期，十宗并起，蓬勃发展。同时也是佛教中国化、民间化、世俗化的关键时期。敦煌地处西陲，胡汉杂处，蕃汉互通。佛教盛行，显密兼融，大小乘并施。寺院众多，弘法活动频仍，其经典与信仰的传流传也深受中亚高昌、于阗等国的影响，这些特质亦往往呈现在敦煌地区所流传的灵应故事中。透过敦煌文献所保存灵应故事的析论，结合译经、讲习、信奉三者的相互参照，相信对于上承六朝，下启宋元的中国佛学经典流通与民间信仰发展脉络的掌握当有所助益。因此，佛教灵应故事的整理与研究当是中国佛教史不可忽视的一个课题。

　　［1］见唐临《冥报记》，《大正藏》第51卷，页787～788。

　　［2］见陈祚龙《新集中世敦煌三宝感通录》，收入《敦煌学海探珠》下，台湾商务印书馆，1977年4月，页333～343。

　　［3］参见饶宗颐〈刘萨诃事迹与瑞像图〉《1987敦煌石窟研究国际讨论会文集》(石窟考古编)，辽宁美术出版社，1990年10月，页336～349。

　　［4］参见魏普贤〈敦煌写本和石窟中的刘萨诃传说〉《法国学者敦煌学论文选萃》，中华书局，1993年12月，页430～463。

　　［5］见《敦煌吐鲁番文物》，上海博物馆、香港中文大学文物馆，1987年6月，页71。

　　［6］见《应县木塔辽代秘藏》，北京，文物出版社，1991年7月，页457～459。

　　［7］见陈燕珠，《房山石经中辽末与金代刻经之研究》，〈伍伍辽末单本刻经之探讨〉，觉苑出版社，1995年6月，页573。

　　［8］详参拙文〈敦煌写本《佛顶心观世音菩萨救难神验经》研究〉，《中正大学中文学术年刊》第2期，待刊。

　　［9］见拙文〈敦煌写卷金光明经忏悔灭罪冥报传研究〉，香港，第34届北非及亚洲学术会议论文，1993年8月。

　　［10］参戴密微〈唐代入冥故事─黄仕强传〉，收入，《敦煌译丛》1，甘肃人民出版社，1985年4月，页133～147。

　　［11］见《大正藏》第20卷，页338。

　　［12］《六祖坛经》有云：“善知识！若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。当知此人功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，……若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”

　　［13］见陈祚龙〈关于李唐玄宗御注金刚经〉载《狮子吼》16卷8期，1977年8月，页13～16。

　　［14］敦煌变文有P。2133号《金刚般若波罗蜜经讲经文》，系根据鸠摩罗什译本演绎；《金刚经赞》又称《开元皇帝赞金刚经功德》，敦煌写卷有：S。5464、P。2094、P。2721、P。3645、北7220、DX。296等。

　　［15］参蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》，台北，新文丰出版公司，1983年12月。

　　［16］池田温《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所报告，东洋文化研究所丛刊第11辑，1990年。

　　［17］详参拙文〈敦煌本《持诵金刚经灵验功德记》综论〉，《敦煌学》第20辑，1995年12月，页119～146。

　　［18］参见陈寅恪〈忏悔灭罪金光明经冥报传跋〉及日人金刚秀友《金光明经？研究》，大东出版社，1980年2月。

　　［19］见《1987年敦煌石窟学术会议论集》，辽宁人民出版社，1990年10月，页415～455。

　　［20］详参拙文〈敦煌写卷金光明经忏悔灭罪冥报传研究〉，香港，第34届北非及亚洲学术会议论文，1993年8月。

　　［21］敦煌写本《佛说地藏菩萨经》有S。2247、S。5458、S。5892、P。2873、P。3932、P。8276等17卷；《大正藏》册85，页1455下有录文。

　　［22］详参拙文〈敦煌写本道明和尚还魂故事研究〉，隋唐五代文学研讨会论文，中正大学中国文学系，1998年3月。

　　［23］关于毗沙门天王的演变、转化等问题，可参徐梵澄〈关于毗沙门天王等事〉，载《世界宗教研究》，1983年第3期。

　　［24］《大正藏》第51卷，No。2087，页943a～b。

　　［25］参见松本荣一《敦煌画？研究》图像篇，东方文化学院东方研究所，1937年3月，页417～419。

　　［26］有关其他毗沙门天王汉化等问题，参见柳存仁先生〈毗沙门天王父子与中国小说之关系〉，收入《和风堂文集》中，上海古籍出版社，1991年，页1045～1094。

　　［27］详参拙文〈敦煌本龙兴寺毗沙门天王灵验记与唐五代的毗沙门信仰〉，《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》，中国唐代学会、政治大学文学院，1997年6月，页427～442。

　　［28］见颜廷亮主编《敦煌文学》，甘肃人民出版社，1989年8月，页2 79～287；《敦煌文学概论》，甘肃人民出版社，1993年3月，页336～344；《1990年敦煌学国际研讨会文集》石窟史地．语文篇，辽宁美术出版社，1995年7月，页272～285。

　　［29］见吕澄《中国佛学源流略讲》，台北，里仁书局，1985年1月，页1～5。

《敦煌佛教灵应故事综论(郑阿财)》全文阅读结束。