..续本文上一页。原经〈妙音菩萨品〉(注65)。
妙音以自己之音声献佛而成就，与其有关者，是观音菩萨，以闻众生之苦，而得成就。佛告无尽意菩萨：“无量受苦众生，一心称观世音菩萨名，观世音即时观闻其声即得解脱。”
“那如何可能呢？”无尽意问道。佛说：“众生中，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身。若应以辟支，声闻得度者，他即现辟支，声闻身来度化之，能以自在神通力游于娑婆世界。”原经〈普门品〉(注66)。
受持《法华》究竟有多少功德呢？佛说：“有如供养无量恒河沙诸佛一样多功德。”于药王菩萨、沙门天王，及罗刹女等均誓以持咒守护之。原经〈陀罗尼品〉(注67)。
佛又告大众：“昔有妙庄严国王，其后名净德，一子名净藏，一子名净眼，彼母子引导其父体悯众生，说《法华经》。昔妙庄严王华德菩萨是，昔净德夫人今光照庄严相菩萨是，其二子药王，药上菩萨是。”原经〈妙庄严王本事品〉(注68)。
普贤菩萨从“宝威德上王佛国”很远就听到佛说《法华》，有无量千百亿菩萨前来听受，又问：“如佛灭后如何能得到《法华经》？”佛说：“一者为诸佛护念；二者殖众德本；三者入正定聚；四者发救一切众生之心。”于是，普贤发愿，五○○岁浊恶中，有读诵此经者，乘组牙白象，并说陀罗尼咒而护持之。原经〈普贤菩萨劝发品〉(注69)。
从以上四点看，除渐证与顿证，有补充前十一品之价值外，其他三点，可以说是重复前十一品之内容。不过，就补篇之形式看，其创作结构仍是完整的，若与前十一品比较则是不完整的。三、其教育态度与教育思想教育态度与教育思想虽有不同，但是二者却有表、里关系。大抵说来，有什么形态之思想即有什么样的态度。因为思想是抽象的，而态度是具体的，我们由表入里，从果求因，从其态度揭其思想较为简捷，所以先从其教育态度说起。(一)教育态度
又可分尊重、柔和、安乐、忍辱、无偏执五点来说明：
1。尊重的态度：在〈常不轻菩萨品〉已提到众生都是未来佛，不能生轻慢心。就我们世俗教育，也应视学生都是国家未来之栋梁，所谓“后生可畏”。受到尊重之学生、子女也会学到尊重别人，社会才有和谐的可能。但在人世间，有功、过，就有奖、惩。可见，惩罚的目的仍是在于教育，那只是方法。所以处罚能与尊重相一致，就是教育。笔者过去在军中带弟兄的时候，即使应关“禁闭”，也让其自己认错，自己认为应关多久，自己进去，自己出关，不假任何强制。即使现在在大学教大孩子，也是让他们背书、抄书、写心得报告，也不因为犯了错而至冒犯到其尊严。
2。柔和的态度：在〈法师品〉中，称之为“著如来衣”，实际就是指负责教育的工作者的态度要谦和、温柔。引申之，就是谦虚、和蔼、温文儒雅、柔顺众生。如能做到的愈多、愈深，所作教育的功能也愈多。中国《易经》有〈谦卦〉，老子《道德经》重“柔”，《华严经》有“恒顺一切众生”之箴言。在伦理学中，论到动机、方法与目的，三者都得善。动机再善，方法不善，可能徒劳无功。所以柔和的态度，被形容为“如来衣”，可知在《法华经》所受重视之程度之重要了。
3。安乐的态度：在〈安乐行品〉中提到：安住菩萨行处；乐说如是法相；与好同学共读诵本经；发大心，以神通力智慧力，引之令得住是法中。如运用到一般教育中，一个教育工作者即是注重个人之道德修养；热心传道授业，与同学科的学者要多讨论、交换心得、经验；尽心竭力地将所学传给学生。简言之，就是全心贯注在教育上，无私、无我的教育精神，就是无怨、无悔，心安理得的教育工作者的基本态度。
4。忍辱的态度：在〈法师品〉中亦列为“如来衣”，这是指如在表情的忍辱。如忍住怒不发；忍著气不恶言相向；乃至〈信解品〉的穷子逃逝，其父忍耐地等待；在〈如来寿量品〉中，父图为子治病，竟以将死托为方便，其用心之苦，都在一“忍”字。诸佛、诸菩萨对于众生之救度尚且都得忍耐，更何况人间世之父母、教师对于子女、学生之教育自然有待忍耐也是本分事。
5。无偏执的公正态度：在〈法师品〉中说，要有一切法空的智慧。法空有不同之层次，它可以是修证之涅槃境界；也可以是人文道德的毋必、毋意、毋固、毋我(注70)；在教育上，即是无偏执的教育态度。那就是对受教的对象没有偏执成见，对教材、对教学内容、与原理原则没有偏执，才会有公正、客观的态度。例如〈观音菩萨普门品〉中，菩萨救度众生，或是声闻众，或是缘觉众，或是菩萨，乃至有成佛之资材者，观音菩萨则现各种身而度化之。乃至〈劝持品〉中，不惜身命在恶世救度众生。普度众生的态度，更有甚于孔子之“有教无类”了。
大乘菩萨以上的五大教育的态度皆源慈悲心，没有悲天悯人的胸怀，只靠伪善、技巧是绝对表现不出来的。此所以是“视其所以，观其所由，察其所安，人焉哉？”(注71)(二)教育思想
如果依印度乃至中国佛教各宗派来看《法华经》，确有如来(藏)、禅定、净土、密宗、中观、乃至唯识(心)等思想(注72)。就西方哲学看，我们前已述及《法华经》是理性主义，也是经验主义两者兼而有之的。
佛教学派上之争论与区别，显现在《法华经》者，那只是修、学上之方式上之不同，但是都在一乘佛上而止息语言、思议之分别。就西方理性与经验之纷争，也可止于证得一乘佛为究竟。实际上，也可藉康德之知觉、感觉，而理性而实践加以印证。老实说，印度之哲学是宗教哲学，先于康德有此思想，不过康德特注意“批判”把批判二字特别点化出来了，印度各宗教学派只是隐含地叙述而已(注73)。
因此，我们可以看出，《法华经》虽然讲一乘佛，却是“三乘会归一乘”，将羊、鹿、牛三车归为一大车。从知觉得之知识者，为声闻乘；从感觉上得之知识者即是缘觉乘；从理性得之知识者即是菩萨乘；从而证得实践上超越缘觉者即有似一乘佛(注74)。
所以我们可以说，佛以一大事因缘出现于世者，即是《法华经》的知识系统。闻佛知见即是针对声闻乘之教化；示佛知见即是对缘觉乘之教化；悟佛知见即是对菩萨之教化；入佛知见，是对菩萨以上欲究竟成佛者之教化。
《法华经》虽然也和《方广经》一样，讲一佛乘，但其特色是“会三归一”，那即是成佛是要经过渐修，历经三乘，从而也对三乘之尊重与重视。不过三乘只是过程，不是目的，只是方便不是究竟。因为《法华经》重视三乘，所以智者大师特建立一乘佛大乘法之判教，有三大标准：即一乘佛与三乘融与不融；师弟不师弟；远道不远道(注75)。
换句话说，智者认为只有《法华经》与《涅槃经》才主张三乘相融，而且，能与三乘具有亲近之师弟关系。
《法华经》中，经常找到诸佛在无量劫以来，都在说《法华经》，表面看，这是在提高本经之身价；实则，是表示《法华经》是自然法尔，本来存在，为究竟真理(注76)。
又主张诸佛只是一佛，可就都是释迦佛之化身；论时间，存在在无量亿劫；论空间，存在在无量他方国土；论佛数，则是无量恒河沙数……而诸佛的出现，则是从地涌出，显现于空中。
以上思想，我们可以连成一句话：即是诸佛普遍地存在在我们各人心地之空性中。如加以分析地说：诸佛即一佛，即一佛性。普遍地存在是自然法尔。亦是空性的，存在在众生之心中。这就是〈法师品〉所说之“入如来室”。
宋儒强调作人“应先立其大”，因立其大，至少可以得乎中。就《法华经》说，立其大就是发心成佛，得乎中，也得起码做一介救度众生的菩萨。这是《法华经》之教育思想。但其教育步骤仍是顺序渐进，渐修而得证的。以佛乘大处著眼，以声闻……小处著手。今世之教育，以完成完美之人格教育为主旨，以技艺、生活教育为基础。所以《法华经》在思想上，在教育之方法上，用之于今日亦是最理想的。四、大乘经之大化精神
在《杂阿含》经中，都只是“世尊告诸比丘”，参加法会的成员当然只有比丘们了。在《中阿含》三五经中，也只看到有阿修罗王及夜叉将诣佛所(注77)。西晋译出之《佛般洹经》中听佛说法的只有千二百五十比丘(注78)。在《杂阿含》－－－－六经中仅见到帝释天向世尊求教(注79)。甚至在《长阿含》三经，也只看到时般遮翼执乐天诣佛所报告“梵天王至忉利天与帝释共议事。”(注80)
到了初期大乘经之《放光般若》已有比丘五千人俱，五百比丘尼，优婆塞、优婆尼，及诸菩萨等与会(注81)。到玄奘大师所译之《大般若经》除了比丘、阿罗汉、菩萨等众而外，佛放眉光，照彻诸天，诸佛国。而诸佛也正在讲《大般若经》，同时，有菩萨向其佛问道：“为何有此瑞相？”各佛均称：“有释迦佛正在说《大般若经》，随法意往，乘金色莲花至彼佛所……”(注82)。
在《华严经》中，将华严会场写得极为庄严华丽，与会除菩萨们外，还有诸金刚神、诸足行神，道场神、主城、主地、主山、主药、主稼、主海、主风、主方、主夜诸山，更有诸阿修罗、迦楼罗、紧那王、乾闼婆，乃至诸天主神(注83)。
在《楞伽经》中，原来之恶神罗刹都主持了佛教之大法会。在《大般涅槃经》〈序品〉里与会的比丘有八十亿，比丘尼有六十亿，有恒河沙数菩萨，有八恒河沙天女，有二恒河沙优婆塞，三恒河沙优婆尼，有十恒河沙鬼王，有二十恒河沙金翅鸟(注84)。
在《法华经》中与会的大比丘万二千人，有学、无学二千人，比丘尼及眷属六千人，菩萨八万人，释提因与其眷属二万天子，诸天及其眷属三万天子，诸天王、龙王、百千眷属，紧罗那王诸王及其眷属，诸乾闼婆及其诸眷属，阿修罗王及其诸眷属，以及诸迦楼罗王及其诸眷属(注85)。
以上诸众围绕，齐…
《大乘经教育思想及其方法之研究(李志夫)》全文未完，请进入下页继续阅读…