..續本文上一頁。原經〈妙音菩薩品〉(注65)。
妙音以自己之音聲獻佛而成就，與其有關者，是觀音菩薩，以聞衆生之苦，而得成就。佛告無盡意菩薩：“無量受苦衆生，一心稱觀世音菩薩名，觀世音即時觀聞其聲即得解脫。”
“那如何可能呢？”無盡意問道。佛說：“衆生中，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身。若應以辟支，聲聞得度者，他即現辟支，聲聞身來度化之，能以自在神通力遊于娑婆世界。”原經〈普門品〉(注66)。
受持《法華》究竟有多少功德呢？佛說：“有如供養無量恒河沙諸佛一樣多功德。”于藥王菩薩、沙門天王，及羅刹女等均誓以持咒守護之。原經〈陀羅尼品〉(注67)。
佛又告大衆：“昔有妙莊嚴國王，其後名淨德，一子名淨藏，一子名淨眼，彼母子引導其父體憫衆生，說《法華經》。昔妙莊嚴王華德菩薩是，昔淨德夫人今光照莊嚴相菩薩是，其二子藥王，藥上菩薩是。”原經〈妙莊嚴王本事品〉(注68)。
普賢菩薩從“寶威德上王佛國”很遠就聽到佛說《法華》，有無量千百億菩薩前來聽受，又問：“如佛滅後如何能得到《法華經》？”佛說：“一者爲諸佛護念；二者殖衆德本；叁者入正定聚；四者發救一切衆生之心。”于是，普賢發願，五○○歲濁惡中，有讀誦此經者，乘組牙白象，並說陀羅尼咒而護持之。原經〈普賢菩薩勸發品〉(注69)。
從以上四點看，除漸證與頓證，有補充前十一品之價值外，其他叁點，可以說是重複前十一品之內容。不過，就補篇之形式看，其創作結構仍是完整的，若與前十一品比較則是不完整的。叁、其教育態度與教育思想教育態度與教育思想雖有不同，但是二者卻有表、裏關系。大抵說來，有什麼形態之思想即有什麼樣的態度。因爲思想是抽象的，而態度是具體的，我們由表入裏，從果求因，從其態度揭其思想較爲簡捷，所以先從其教育態度說起。(一)教育態度
又可分尊重、柔和、安樂、忍辱、無偏執五點來說明：
1。尊重的態度：在〈常不輕菩薩品〉已提到衆生都是未來佛，不能生輕慢心。就我們世俗教育，也應視學生都是國家未來之棟梁，所謂“後生可畏”。受到尊重之學生、子女也會學到尊重別人，社會才有和諧的可能。但在人世間，有功、過，就有獎、懲。可見，懲罰的目的仍是在于教育，那只是方法。所以處罰能與尊重相一致，就是教育。筆者過去在軍中帶弟兄的時候，即使應關“禁閉”，也讓其自己認錯，自己認爲應關多久，自己進去，自己出關，不假任何強製。即使現在在大學教大孩子，也是讓他們背書、抄書、寫心得報告，也不因爲犯了錯而至冒犯到其尊嚴。
2。柔和的態度：在〈法師品〉中，稱之爲“著如來衣”，實際就是指負責教育的工作者的態度要謙和、溫柔。引申之，就是謙虛、和藹、溫文儒雅、柔順衆生。如能做到的愈多、愈深，所作教育的功能也愈多。中國《易經》有〈謙卦〉，老子《道德經》重“柔”，《華嚴經》有“恒順一切衆生”之箴言。在倫理學中，論到動機、方法與目的，叁者都得善。動機再善，方法不善，可能徒勞無功。所以柔和的態度，被形容爲“如來衣”，可知在《法華經》所受重視之程度之重要了。
3。安樂的態度：在〈安樂行品〉中提到：安住菩薩行處；樂說如是法相；與好同學共讀誦本經；發大心，以神通力智慧力，引之令得住是法中。如運用到一般教育中，一個教育工作者即是注重個人之道德修養；熱心傳道授業，與同學科的學者要多討論、交換心得、經驗；盡心竭力地將所學傳給學生。簡言之，就是全心貫注在教育上，無私、無我的教育精神，就是無怨、無悔，心安理得的教育工作者的基本態度。
4。忍辱的態度：在〈法師品〉中亦列爲“如來衣”，這是指如在表情的忍辱。如忍住怒不發；忍著氣不惡言相向；乃至〈信解品〉的窮子逃逝，其父忍耐地等待；在〈如來壽量品〉中，父圖爲子治病，竟以將死托爲方便，其用心之苦，都在一“忍”字。諸佛、諸菩薩對于衆生之救度尚且都得忍耐，更何況人間世之父母、教師對于子女、學生之教育自然有待忍耐也是本分事。
5。無偏執的公正態度：在〈法師品〉中說，要有一切法空的智慧。法空有不同之層次，它可以是修證之涅槃境界；也可以是人文道德的毋必、毋意、毋固、毋我(注70)；在教育上，即是無偏執的教育態度。那就是對受教的對象沒有偏執成見，對教材、對教學內容、與原理原則沒有偏執，才會有公正、客觀的態度。例如〈觀音菩薩普門品〉中，菩薩救度衆生，或是聲聞衆，或是緣覺衆，或是菩薩，乃至有成佛之資材者，觀音菩薩則現各種身而度化之。乃至〈勸持品〉中，不惜身命在惡世救度衆生。普度衆生的態度，更有甚于孔子之“有教無類”了。
大乘菩薩以上的五大教育的態度皆源慈悲心，沒有悲天憫人的胸懷，只靠僞善、技巧是絕對表現不出來的。此所以是“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉哉？”(注71)(二)教育思想
如果依印度乃至中國佛教各宗派來看《法華經》，確有如來(藏)、禅定、淨土、密宗、中觀、乃至唯識(心)等思想(注72)。就西方哲學看，我們前已述及《法華經》是理性主義，也是經驗主義兩者兼而有之的。
佛教學派上之爭論與區別，顯現在《法華經》者，那只是修、學上之方式上之不同，但是都在一乘佛上而止息語言、思議之分別。就西方理性與經驗之紛爭，也可止于證得一乘佛爲究竟。實際上，也可藉康德之知覺、感覺，而理性而實踐加以印證。老實說，印度之哲學是宗教哲學，先于康德有此思想，不過康德特注意“批判”把批判二字特別點化出來了，印度各宗教學派只是隱含地敘述而已(注73)。
因此，我們可以看出，《法華經》雖然講一乘佛，卻是“叁乘會歸一乘”，將羊、鹿、牛叁車歸爲一大車。從知覺得之知識者，爲聲聞乘；從感覺上得之知識者即是緣覺乘；從理性得之知識者即是菩薩乘；從而證得實踐上超越緣覺者即有似一乘佛(注74)。
所以我們可以說，佛以一大事因緣出現于世者，即是《法華經》的知識系統。聞佛知見即是針對聲聞乘之教化；示佛知見即是對緣覺乘之教化；悟佛知見即是對菩薩之教化；入佛知見，是對菩薩以上欲究竟成佛者之教化。
《法華經》雖然也和《方廣經》一樣，講一佛乘，但其特色是“會叁歸一”，那即是成佛是要經過漸修，曆經叁乘，從而也對叁乘之尊重與重視。不過叁乘只是過程，不是目的，只是方便不是究竟。因爲《法華經》重視叁乘，所以智者大師特建立一乘佛大乘法之判教，有叁大標准：即一乘佛與叁乘融與不融；師弟不師弟；遠道不遠道(注75)。
換句話說，智者認爲只有《法華經》與《涅槃經》才主張叁乘相融，而且，能與叁乘具有親近之師弟關系。
《法華經》中，經常找到諸佛在無量劫以來，都在說《法華經》，表面看，這是在提高本經之身價；實則，是表示《法華經》是自然法爾，本來存在，爲究竟真理(注76)。
又主張諸佛只是一佛，可就都是釋迦佛之化身；論時間，存在在無量億劫；論空間，存在在無量他方國土；論佛數，則是無量恒河沙數……而諸佛的出現，則是從地湧出，顯現于空中。
以上思想，我們可以連成一句話：即是諸佛普遍地存在在我們各人心地之空性中。如加以分析地說：諸佛即一佛，即一佛性。普遍地存在是自然法爾。亦是空性的，存在在衆生之心中。這就是〈法師品〉所說之“入如來室”。
宋儒強調作人“應先立其大”，因立其大，至少可以得乎中。就《法華經》說，立其大就是發心成佛，得乎中，也得起碼做一介救度衆生的菩薩。這是《法華經》之教育思想。但其教育步驟仍是順序漸進，漸修而得證的。以佛乘大處著眼，以聲聞……小處著手。今世之教育，以完成完美之人格教育爲主旨，以技藝、生活教育爲基礎。所以《法華經》在思想上，在教育之方法上，用之于今日亦是最理想的。四、大乘經之大化精神
在《雜阿含》經中，都只是“世尊告諸比丘”，參加法會的成員當然只有比丘們了。在《中阿含》叁五經中，也只看到有阿修羅王及夜叉將詣佛所(注77)。西晉譯出之《佛般洹經》中聽佛說法的只有千二百五十比丘(注78)。在《雜阿含》－－－－六經中僅見到帝釋天向世尊求教(注79)。甚至在《長阿含》叁經，也只看到時般遮翼執樂天詣佛所報告“梵天王至忉利天與帝釋共議事。”(注80)
到了初期大乘經之《放光般若》已有比丘五千人俱，五百比丘尼，優婆塞、優婆尼，及諸菩薩等與會(注81)。到玄奘大師所譯之《大般若經》除了比丘、阿羅漢、菩薩等衆而外，佛放眉光，照徹諸天，諸佛國。而諸佛也正在講《大般若經》，同時，有菩薩向其佛問道：“爲何有此瑞相？”各佛均稱：“有釋迦佛正在說《大般若經》，隨法意往，乘金色蓮花至彼佛所……”(注82)。
在《華嚴經》中，將華嚴會場寫得極爲莊嚴華麗，與會除菩薩們外，還有諸金剛神、諸足行神，道場神、主城、主地、主山、主藥、主稼、主海、主風、主方、主夜諸山，更有諸阿修羅、迦樓羅、緊那王、乾闼婆，乃至諸天主神(注83)。
在《楞伽經》中，原來之惡神羅刹都主持了佛教之大法會。在《大般涅槃經》〈序品〉裏與會的比丘有八十億，比丘尼有六十億，有恒河沙數菩薩，有八恒河沙天女，有二恒河沙優婆塞，叁恒河沙優婆尼，有十恒河沙鬼王，有二十恒河沙金翅鳥(注84)。
在《法華經》中與會的大比丘萬二千人，有學、無學二千人，比丘尼及眷屬六千人，菩薩八萬人，釋提因與其眷屬二萬天子，諸天及其眷屬叁萬天子，諸天王、龍王、百千眷屬，緊羅那王諸王及其眷屬，諸乾闼婆及其諸眷屬，阿修羅王及其諸眷屬，以及諸迦樓羅王及其諸眷屬(注85)。
以上諸衆圍繞，齊…
《大乘經教育思想及其方法之研究(李志夫)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…