..续本文上一页法，不变易法。”[9] 这两段经文中的如来藏实体味道明显，出自《大般涅槃经》，类似的表述在如来藏典籍中很多。
可以认为如来藏与唯识学对早期佛教心识结构的不完整性各自做了完全异质的补充。如来藏是一个不生不灭的实体心，而唯识的第八识则是一个相续不断的心识流。
二、本觉与无漏种子的比较
如来藏思想最受人争议之处是其“性觉”思想。如来藏建立的目的如我们之所分析：是为了解决六识说的不足所带来的理论困难。而其提出“如来藏”这一解决方案则是受了早期佛教的“心性本净客尘所染” 思想之启发。关于心性本净思想的出处，目前还很难定论，汉译的阿含经中没有此说。在正统的唯识学典籍中对此也有提及，《成唯识论》中在论及涅槃的定义时有说：“一所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设，故体即是清净法界。”[10]《成论》将涅槃分为四义。其中第一自性清净涅槃也即是本净的心性，但此本净的心性是指空性真如，这在《成论》中说的非常清楚。从原始佛教的五蕴无我思想来看，将本净的心性解释为空性是符合佛陀本怀的。而如来藏对“本净的心性”则解释为“心之本觉”。如来藏认为在众生虚妄不实的染污身心中包含着一颗实体真心，它累积痛苦的记忆，由此保证离苦得乐之心的产生，这样解脱的可能问题就解决了，并且这颗实体真心也是解脱后的生命主体。并且更重要的是这颗真心已然包含佛陀的智能，这即是如来藏认为“心性本净”的真正内涵。如《大方等如来藏经》中所言：“一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智，如来眼、如来身，结珈趺坐，俨然不动。”[11]等到了《大乘起信论》则明确开出“本觉、始觉、究竟觉”三觉，由此将印度如来藏性觉思想发挥到极致。《起信论》不满足于如来藏心仅有产生“离苦得乐”的作用。因为如来藏的本觉定性，所以论中提出“真如熏无明”理论。也就是说本觉的真心是有产生解脱的更为重要直接的作用的。至此“心性本净”已被解释为“心性本觉”。
虽然如来藏思想后来转变理论，提出空如来藏概念。如来藏从实体心转化为空性，如此似乎表面上又与般若合流。有人据此认为如来藏的不纯粹性问题因此得以解决，甚至觉得如来藏与唯识学也并非不可调和。这是持“如来藏是唯识学依附”或“早期唯识学包含如来藏思想”观点者的理论根据。如来藏思想发展到中期时重新回归性空确实不假，但其“性觉”思想确并未抛弃而是一直暗含。譬如在《究竟一乘宝性论》中一面大谈：“如来无为身。自性本来净。客尘虚妄染。本来自性空。”[12]而另一方面又说：“舍利弗言。第一义谛者。即是众生界。舍利弗言。众生界者。即是如来藏。舍利弗言。如来藏者。即是法身故.........舍利弗。如来所说法身义者。过于恒沙不离不脱不思议佛法如来智能功德”[13]虽然后期如来藏复归了空性，但是由于又暗含“性觉”理念，所以造成如来藏一方面是指空性真如之理，而另外一方面又是一个具有本觉智能的心体，这是其矛盾与混乱的地方。
唯识学是坚决反对“性觉”说的。《成唯识论》对菩提与涅槃做了区分，特别强调菩提乃是后得而非本俱(本觉)。论云：“二所生得。谓大菩提。此虽本来有能生种而所知障碍故不生。由圣道力断彼障故令从种起名得菩提。起已相续穷未来际。此即四智相应心品。”[14]作为自性清净涅槃在唯识学中指空性真如，它是本俱的。而菩提则是后天获得的(生得)。菩提是心识的智能作用，产生的亲因是无漏种子(本来能生种)，助缘是通过闻、思、修最终断除所知障。唯识学建立无漏种子的目的是要解决无漏有为法生起的亲因问题。因为无漏的四智菩提与有漏的无明烦恼是完全异质的两类事物，所以无漏法的生起原因必须建立的无漏种子上。而种子是一种心理潜能，而非已然的觉悟，这是唯识学的无漏种子与如来藏本觉的差异所在，在唯识学看来，菩提是要靠后天的努力才能获得，乃是后得之法，而非本来具足，这点在《成唯识论》中是特别强调的。
三、如来藏与唯识学在解脱观的上的差异
如来藏与唯识学在解脱观上的差异则更加整体地体现了两者间的区别。虽然如来藏后来极力强调“空如来藏”，但我们知道如来藏建立的目的是要解决六识说的不足，故如来藏必须是一个心体存在，所以空性如来藏说只是为了顺应佛教核心教义(缘起性空)的表面之作。实质上如来藏绝不可能仅仅等同与空性之理，不然如来藏思想的建构在其自身看来就毫无意义了，因为空性真如作为无为之法性、理体，它如何可能解决解脱的可能和归趣难题？这也是为什么到了后来如来藏一方面大谈空性而另一方面对本觉思想又坚持不舍的原因。即如来藏人从来就是把如来藏作为心体来定性的，它就是一个本觉真心，这是事实。至于如来藏的解脱观有其自身的特殊性。如来藏思想的解脱模式可以充分体现在“心性本净、客尘所染”中。此中的心性也即是蕴藏在众生生命中的本觉真心，唯此真心是真实的存在，是生命的真正主体。众生生命中的染污部分属于客体，如同尘埃一般虚幻不实。真心虽然被客尘所盖，但其清净本觉的性质丝毫不受损失。而解脱无非是在断除了客尘烦恼后此本俱之真心的显现而已，勿用外求与后得，一切都是天然本俱之显现而已。所以如来藏的解脱是属于“复归”或“显现”模式。在《央掘魔罗经中》有一段经文很好体现这种理论，经云：“无垢性是佛性，于一切众生所无量相好清净庄严，如油离水不可得。如是无量烦恼覆如来性，佛性杂烦恼者无有是处。而是佛性烦恼中住，如瓶中灯，瓶破则现，瓶者谓烦恼，灯者谓如来藏。”[15]瓶喻烦恼，灯喻如来藏真心，瓶破灯现即是烦恼消尽而真心显现。如果从心识角度来讲，客尘烦恼产生的主体是前六识，所以前六识也即是客尘烦恼，是要断除的，如此本俱的如来藏心则显现出来。
而唯识学的解脱观与如来藏完全不同，唯识学的解脱模式有一专用概念，称之为“转依”。转依学说也成为唯识思想的着名特质之一。《成唯识论》云：“依谓所依，即依他起，与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执。净谓真实圆成实性。转谓二分转舍、转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃。转所知障证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。”[16]在唯识学看来解脱不是什么本觉真心的显现，而是八识的转变或超越。八识代表有情生命，属于依他起性。转依式的解脱模式为：去除掉八识(依他起)上的无明烦恼(遍计所执)，使得八识转变为清净(涅槃)与智能(菩提)，这也即是成就了圆成实性，这就是所谓的“转依”，这与如来藏的解脱观截然不同。
四、早期唯识学个别典籍中的如来藏问题
前面从思想层面对如来藏与唯识学进行了多方面的比较，应该算是一个相对全面的对比分析。从比较的结果来看唯识学与如来藏在理论上是完全异质的，甚至在许多方面是互相对立的。照理两者间的关系问题应该简单，何故历来厘定不清？笔者认为原因有二：一者如来藏本身理论复杂多变，其自身的定义就有三期的不同。比如在中期，如来藏等同空性真如，这样的定义与唯识三自性理论中的圆成实自性多少可以会通。而后期的如来藏又与唯识学会通，表述为“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，辗转无差别。”[17]造成如来藏与唯识学的关系愈加复杂难辨。二者在隶属唯识学的相关典籍中有如来藏的影子存在，有人正是抓住此点而认为：“早期唯识学中包含有如来藏思想”，并给予定名为“无为依唯识”。有学者将唯识学典籍进行归类，认为《辩中边论》、《大乘庄严经论》、《辩法法性论》、《佛性论》、《究竟一乘宝性论》上述经论中包含有如来藏思想，都属于“无为依唯识学”系统。甚至把形成时间较晚的《楞伽》与《密严》二经都划归此类。但是笔者以为上述典籍中真正夹杂有如来藏思想的也就《大乘庄严经论》一部，下面对此略作分析。
首先《究竟一乘宝性论》及《佛性论》，此二论根本不属唯识典籍。《宝性论》无论从其内容与作者来看都与唯识学没有关系。就内容来看，《宝性论》中丝毫未涉唯识义理，通篇都是关于如来藏理论的论述。作者坚慧，此人的另一部论着《大乘法界无差别论》同为如来藏思想的着作。《宝性论》引用许多如来藏经典，对已有的印度如来藏思想做了一个相对系统的整理，从境、行、果三个层面对如来藏思想做了体系性的总结。笔者认为《宝性论》是纯粹的如来藏典籍，并且是一部对印度如来藏思想作总结性的论着。把它列为早期唯识学范围这是明显的错误。至于《佛性论》虽然汉译的作者署名为世亲，但从其内容来看仍属如来藏范畴，这点不难判断。《佛性论》是解释《宝性论》第五至第七等三品的，阐明一切众生悉有佛性之义。论中对佛性的解释完全依照如来藏思想的模式。至于作者问题，古来就有人怀疑非世亲所作。笔者认为判定一部作品的思想归属，主要得依其内容来定而非作者。故《佛性论》哪怕真是世亲所作，亦应归属如来藏范围。
至于《辩中边论》与《辩法法性论》二论归属唯识学当然毋庸置疑，但在其中笔者却并未发现任何如来藏思想。《辩中边论》主要论述空有问题，里面涉及唯识三自性思想，体现了唯识中道思想。此论之所以会被人误解认为有如来藏思想，可能是其中出现了“非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。”[18]这样的语句。其实这样的表述在《成唯识论》中亦有，如前面已经提到的自性清净涅槃：“一所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由客障覆令不显…
《如来藏与唯识学关系问题之分析(慧仁)》全文未完，请进入下页继续阅读…