如来藏与唯识学关系问题之分析

　　慧仁

　　内容提要：本文从理论层面对如来藏与唯识学进行了比较与分析，认为两家在思想上各成体系意趣不同，许多方面甚至对立,所以就理论角度而言两者间是无法包容并存的。不过如来藏与唯识学互相都对对方造成一定的影响。比如在早期唯识学的个别典籍中出现了如来藏思想，这是因为早期唯识学理论尚不成熟所以受了如来藏思想影响所致。而“在早期唯识学中就包含了如来藏思想架构，如来藏与唯识学在理论上是并存不悖的，它们间的割裂是后期唯识学人为所致”，这样的观点违背如来藏与唯识学彼此理论异质矛盾之事实。至于《楞伽》与《密严》二经中如来藏与唯识合流之现象，这是如来藏放弃自身理论特质汇入唯识学的结果，这体现了唯识学对如来藏的影响。

　　前 言

　　如来藏与唯识学的关系问题是佛学研究课题中的难点，对这问题的看法至今还莫衷一是。有人认为印度如来藏思想自成体系，其与中观学派、唯识学派构成了印度大乘佛教之三系。如印顺法师就认为印度大乘佛教由“性空唯名”、“虚妄唯识”、“真常唯心”三系构成。前二者分别指中观与唯识，最后者即指如来藏。目前赞同此观点的人似乎居多。另有人则认为如来藏思想在印度并非独立，它只是唯识学派的理论依附。这种判断主要依《楞伽》《密严》二经而来。因为在这两部经中，如来藏与唯识学两者是融合的。这一观点在学界中曾经是颇受赞同的。而最近又有学人提出，如来藏思想在印度自成一派非假，但对唯识学影响很大。早期唯识学中就包含着如来藏思想架构。此学者认为其实在唯识学早期阶段如来藏与唯识并非全然异质对立，而是并存的。只是到了后来，特别是以玄奘为代表的中国唯识学回避了如来藏思想，由此人为地造成了唯识与如来藏的对立与割裂。此观点的出炉使得如来藏与唯识学关系问题变得更加复杂与混乱。笔者认为对此问题的厘定有其重要的理论意义，因为这关乎如来藏与唯识学各自定性与定位。本文拟从涉及二者关系问题的思想与文本两方面进行分析探讨，希望对此问题的澄清能能起一定的作用。

　　一、如来藏与阿赖耶识的比较

　　要厘清如来藏与唯识学关系问题，需要从多方面进行分析探究。但首先应从两家的理论层面入手进行比较研究，这是最为重要的。如来藏与唯识学在思想上可以比较的地方很多，首先我们不妨从两家最为重要的概念即“如来藏”与唯识学的“阿赖耶识”开始。而要对此二者进行比较，首先得从如来藏与唯识学各自的“理论的缘起”谈起，由此可以帮助我们更好的把握“如来藏”与“阿赖耶识”的本质，并且对如来藏与唯识学的宏观认识也有促进作用。如来藏与唯识学都属大乘佛教，都是佛教思想发展到后期的产物。要论究两家各自理论建立的初衷，一言以蔽之即都力图解决因早期佛教心识结构的不完整性而带来的理论困难。

　　1、唯识学理论建立的初衷：原始佛教的核心思想是十二缘起论。其中包含两大思想：一者轮回。二者业感理论。在原始佛教阶段，有关心识理论只有六识说，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识。而六识的作用经常会发生间断，比如在死亡的最后阶段与生命开始的最初阶段六识是终止的。如此带来的理论困难就是：“轮回主体”与“业力载体”两大难题。《成唯识论》中关于第八识成立的十大理由中有所谓的“生死时心证”与 “持种心证”谈的就是这个问题。论云：“又契经说诸有情类受生命终必住散心非无心定。若无此识生死时心不应有故。谓生死时身心惛昧。如睡无梦极闷绝时。明了转识必不现起。又此位中六种转识行相所缘不可知故。如无心位必不现行。六种转识行相所缘有必可知。如余时故。真异熟识极微细故。行相所缘俱不可了。是引业果一期相续。恒无转变。是散有心名生死心。不违正理。”[1]文中如前所言：死亡的最后阶段与生命最初之时心识处于一个极度昏昧状态，这时的前六识是中断的，由此证明还有另外一个细微的心识存在，由它来保证生命在轮回过程中不会中断。而此极细微的真异熟识也就是唯识学提出的第八阿赖耶识。关于“持种心证”在论中有云：“谓契经说杂染清净诸法种子之所集起。故名为心。若无此识彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等有间断故。根境作意善等类别易脱起故。如电光等不坚住故。非可熏习。不能持种。非染净种所集起心。此识一类恒无间断如苣藤等。坚住可熏。契当彼经所说心义。若不许有能持种心。非但违经亦违正理。”[2]十二因缘的业感理论需要有一个作用不间断的心识来收藏业力(种子)，保证业力的不失。前六识因其时常的中断性所以不具备这一能力，故证明阿赖耶识的存在。从上大致可以看出唯识学建立的初衷，即针对原始佛教心识理论的简单性所带来的理论难题而提出其解决方案。

　　2、如来藏思想之缘起：属于如来藏思想范畴的经论有很多，《胜鬘经》是很重要的一部如来藏经典。经中有一段话非常值得注意，因为它很好地体现了如来藏理论建立的目的。经云：“世尊，若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃，何以故，于此六识及心法者，此七法刹那不住，不种(受)众苦,不得厌苦乐求涅槃，世尊，如来藏者，无前际不起不灭法，种诸苦，得厌苦乐求涅槃。”[3]在如来藏人看来，早期佛教的六识说造成的最大问题是解脱的可能性无法成立(不得厌苦乐求涅槃)。因为要解脱首先要有出离心，而出离心的生起是基于对人世间种种痛苦感受的累积。也就是说真正的解脱之心是要当痛苦累积到一定程度才能产生，一时的苦受是不可能产生出离心的。由此势必需要一个相对稳定的心识来作为累积痛苦感受的储存体，而前六识及其心所有法念念生灭是不能担负起此任务的，所以需要另外建立一个稳定不变的心体来解决这个问题。而这个心体即是如来藏，并且它是无始就存在、不生不灭的。需要指出的是《胜鬘经》中的如来藏具有强烈的实体意味。这段文字很好的体现了如来藏思想建立的初衷，即为了解脱的可能性。另外在《央掘魔罗经》中也反映了建立如来藏的另外考量，那就是解决解脱后的生命主体的问题。凡夫的前六识的作用无非是无明与烦恼，这些都是要对治与断除的，所以前六识在如来藏人看来似乎也要被断除，如此解脱后(前六识都已被断除)的生命主体问题也是要解决的。如经中云：“尔时央掘魔罗，复说偈言。文殊亦如是，修习极空寂，常作空思惟，破坏一切法。解脱实不空，而作极空想，犹如见雹消，滥坏余真实。汝今亦如是，滥起极空想，见于空法已，不空亦谓空。有异法是空，有异法不空，一切诸烦恼，譬如彼雨雹，一切不善坏，犹如雹融消。如真琉璃宝，谓如来常住，如真琉璃宝，谓是佛解脱。”[4]此经对讲空的般若思想大加批判，认为般若思想将解脱也说成是空，所以有断灭破法的倾向。在此经看来一切烦恼可说是空，但解脱是不空的，解脱后即如来，如来是常住不变的，而如来在未解脱前即蕴藏在众生烦恼中佛性也就是如来藏。所以如来藏是必须要建立的，不然解脱后就成断灭了。

　　综上来看唯识学与如来藏各自成立的初衷都是针对早期佛教心识结构的不完整性所带来的理论困难。唯识学主要是从轮回主体与业力载体角度而建立第八识，并由此展开系列的理论建构。而如来藏则从解脱的可能与归趣角度建立如来藏。如此看来两者似乎应该可以汇通，但实质并非如此。原因在于唯识学的第八识与如来藏定性全然不同。首先我们来看第八识的体性。唯识学针对“前六识的间断性而造成轮回主体的缺失”而提出第八识说，故第八识不能间断这是肯定的，但第八识并不因此就成为一个静止不变的实体。也就是说第八识的“恒不间断”是就其作用来讲，至于其自身同样与其他有为法一样处于生灭变化之中。所以《成唯识论》将第八识定性为非常非断，论云：“阿赖耶识为断为常。非断非常以恒转故。恒谓此识无始时来一类相续常无间断。是界趣生施设本故。性坚持种令不失故。转谓此识无始时来念念生灭前后变异。因灭果生非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断。转表非常”。[5]第八阿赖耶识如同水流非断非常，绝对不是一个实体不变之心。

　　而如来藏(特别是在早期阶段)其实就是一个不生不灭静止不变的识体，实体主义的意蕴是非常明显的。属于印度如来藏的相关经论在20部左右。在这些典籍中关于如来藏体性的定义各有不同，十分复杂。但是对之做一整体的梳理还是有脉络可循的。笔者认为印度如来藏从思想的演化来看可分三期：早期如来藏实体意味浓厚，中期如来藏与空性思想合流，晚期如来藏有与唯识学结合的表现。如来藏经典的出现大致在般若思想之后。最初的如来藏思想就是以反般若的姿态出现。表现的最为突出的如前面已经提到的《央掘魔罗经》。另外如在《大法鼓经》中有说到：“佛告迦叶，一切空经是有余流，唯有此经是无上说，非有余说。”[6]此无上的经即是指如来藏思想的经。又如：“佛告迦叶。为破世间我故说无我义。若不如是说者。云何令彼受大师法。佛说无我。彼诸众生。生奇特想。闻所未闻。来诣佛所。然后以百千因缘令入佛法。入佛法已。信心增长。勤修精进善学空法。然后为说常住安乐有色解脱。”[7]如来藏之所以要批判般若，原因在于大乘初期的般若类思想依旧持六识说，对早期佛教心识缺陷问题没做理论补充，并且一味谈空，在如来藏看来有导向虚无的危险。如来藏就是站在批判般若的角度力图解决六识说的不足，所以在这样的背景下，造成最初的如来藏实体意味极其浓厚，这是不争的事实。如 “以是义故不可说空及以不空。空者谓无二十五有及诸烦恼。一切苦一切相一切有为行。如瓶无酪则名为空。不空者。谓真实善色常乐我净不动不变。”[8]“以是义故，当知如来是常住…

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