如來藏與唯識學關系問題之分析

　　慧仁

　　內容提要：本文從理論層面對如來藏與唯識學進行了比較與分析，認爲兩家在思想上各成體系意趣不同，許多方面甚至對立,所以就理論角度而言兩者間是無法包容並存的。不過如來藏與唯識學互相都對對方造成一定的影響。比如在早期唯識學的個別典籍中出現了如來藏思想，這是因爲早期唯識學理論尚不成熟所以受了如來藏思想影響所致。而“在早期唯識學中就包含了如來藏思想架構，如來藏與唯識學在理論上是並存不悖的，它們間的割裂是後期唯識學人爲所致”，這樣的觀點違背如來藏與唯識學彼此理論異質矛盾之事實。至于《楞伽》與《密嚴》二經中如來藏與唯識合流之現象，這是如來藏放棄自身理論特質彙入唯識學的結果，這體現了唯識學對如來藏的影響。

　　前 言

　　如來藏與唯識學的關系問題是佛學研究課題中的難點，對這問題的看法至今還莫衷一是。有人認爲印度如來藏思想自成體系，其與中觀學派、唯識學派構成了印度大乘佛教之叁系。如印順法師就認爲印度大乘佛教由“性空唯名”、“虛妄唯識”、“真常唯心”叁系構成。前二者分別指中觀與唯識，最後者即指如來藏。目前贊同此觀點的人似乎居多。另有人則認爲如來藏思想在印度並非獨立，它只是唯識學派的理論依附。這種判斷主要依《楞伽》《密嚴》二經而來。因爲在這兩部經中，如來藏與唯識學兩者是融合的。這一觀點在學界中曾經是頗受贊同的。而最近又有學人提出，如來藏思想在印度自成一派非假，但對唯識學影響很大。早期唯識學中就包含著如來藏思想架構。此學者認爲其實在唯識學早期階段如來藏與唯識並非全然異質對立，而是並存的。只是到了後來，特別是以玄奘爲代表的中國唯識學回避了如來藏思想，由此人爲地造成了唯識與如來藏的對立與割裂。此觀點的出爐使得如來藏與唯識學關系問題變得更加複雜與混亂。筆者認爲對此問題的厘定有其重要的理論意義，因爲這關乎如來藏與唯識學各自定性與定位。本文擬從涉及二者關系問題的思想與文本兩方面進行分析探討，希望對此問題的澄清能能起一定的作用。

　　一、如來藏與阿賴耶識的比較

　　要厘清如來藏與唯識學關系問題，需要從多方面進行分析探究。但首先應從兩家的理論層面入手進行比較研究，這是最爲重要的。如來藏與唯識學在思想上可以比較的地方很多，首先我們不妨從兩家最爲重要的概念即“如來藏”與唯識學的“阿賴耶識”開始。而要對此二者進行比較，首先得從如來藏與唯識學各自的“理論的緣起”談起，由此可以幫助我們更好的把握“如來藏”與“阿賴耶識”的本質，並且對如來藏與唯識學的宏觀認識也有促進作用。如來藏與唯識學都屬大乘佛教，都是佛教思想發展到後期的産物。要論究兩家各自理論建立的初衷，一言以蔽之即都力圖解決因早期佛教心識結構的不完整性而帶來的理論困難。

　　1、唯識學理論建立的初衷：原始佛教的核心思想是十二緣起論。其中包含兩大思想：一者輪回。二者業感理論。在原始佛教階段，有關心識理論只有六識說，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識。而六識的作用經常會發生間斷，比如在死亡的最後階段與生命開始的最初階段六識是終止的。如此帶來的理論困難就是：“輪回主體”與“業力載體”兩大難題。《成唯識論》中關于第八識成立的十大理由中有所謂的“生死時心證”與 “持種心證”談的就是這個問題。論雲：“又契經說諸有情類受生命終必住散心非無心定。若無此識生死時心不應有故。謂生死時身心惛昧。如睡無夢極悶絕時。明了轉識必不現起。又此位中六種轉識行相所緣不可知故。如無心位必不現行。六種轉識行相所緣有必可知。如余時故。真異熟識極微細故。行相所緣俱不可了。是引業果一期相續。恒無轉變。是散有心名生死心。不違正理。”[1]文中如前所言：死亡的最後階段與生命最初之時心識處于一個極度昏昧狀態，這時的前六識是中斷的，由此證明還有另外一個細微的心識存在，由它來保證生命在輪回過程中不會中斷。而此極細微的真異熟識也就是唯識學提出的第八阿賴耶識。關于“持種心證”在論中有雲：“謂契經說雜染清淨諸法種子之所集起。故名爲心。若無此識彼持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等有間斷故。根境作意善等類別易脫起故。如電光等不堅住故。非可熏習。不能持種。非染淨種所集起心。此識一類恒無間斷如苣藤等。堅住可熏。契當彼經所說心義。若不許有能持種心。非但違經亦違正理。”[2]十二因緣的業感理論需要有一個作用不間斷的心識來收藏業力(種子)，保證業力的不失。前六識因其時常的中斷性所以不具備這一能力，故證明阿賴耶識的存在。從上大致可以看出唯識學建立的初衷，即針對原始佛教心識理論的簡單性所帶來的理論難題而提出其解決方案。

　　2、如來藏思想之緣起：屬于如來藏思想範疇的經論有很多，《勝鬘經》是很重要的一部如來藏經典。經中有一段話非常值得注意，因爲它很好地體現了如來藏理論建立的目的。經雲：“世尊，若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃，何以故，于此六識及心法者，此七法刹那不住，不種(受)衆苦,不得厭苦樂求涅槃，世尊，如來藏者，無前際不起不滅法，種諸苦，得厭苦樂求涅槃。”[3]在如來藏人看來，早期佛教的六識說造成的最大問題是解脫的可能性無法成立(不得厭苦樂求涅槃)。因爲要解脫首先要有出離心，而出離心的生起是基于對人世間種種痛苦感受的累積。也就是說真正的解脫之心是要當痛苦累積到一定程度才能産生，一時的苦受是不可能産生出離心的。由此勢必需要一個相對穩定的心識來作爲累積痛苦感受的儲存體，而前六識及其心所有法念念生滅是不能擔負起此任務的，所以需要另外建立一個穩定不變的心體來解決這個問題。而這個心體即是如來藏，並且它是無始就存在、不生不滅的。需要指出的是《勝鬘經》中的如來藏具有強烈的實體意味。這段文字很好的體現了如來藏思想建立的初衷，即爲了解脫的可能性。另外在《央掘魔羅經》中也反映了建立如來藏的另外考量，那就是解決解脫後的生命主體的問題。凡夫的前六識的作用無非是無明與煩惱，這些都是要對治與斷除的，所以前六識在如來藏人看來似乎也要被斷除，如此解脫後(前六識都已被斷除)的生命主體問題也是要解決的。如經中雲：“爾時央掘魔羅，複說偈言。文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。解脫實不空，而作極空想，猶如見雹消，濫壞余真實。汝今亦如是，濫起極空想，見于空法已，不空亦謂空。有異法是空，有異法不空，一切諸煩惱，譬如彼雨雹，一切不善壞，猶如雹融消。如真琉璃寶，謂如來常住，如真琉璃寶，謂是佛解脫。”[4]此經對講空的般若思想大加批判，認爲般若思想將解脫也說成是空，所以有斷滅破法的傾向。在此經看來一切煩惱可說是空，但解脫是不空的，解脫後即如來，如來是常住不變的，而如來在未解脫前即蘊藏在衆生煩惱中佛性也就是如來藏。所以如來藏是必須要建立的，不然解脫後就成斷滅了。

　　綜上來看唯識學與如來藏各自成立的初衷都是針對早期佛教心識結構的不完整性所帶來的理論困難。唯識學主要是從輪回主體與業力載體角度而建立第八識，並由此展開系列的理論建構。而如來藏則從解脫的可能與歸趣角度建立如來藏。如此看來兩者似乎應該可以彙通，但實質並非如此。原因在于唯識學的第八識與如來藏定性全然不同。首先我們來看第八識的體性。唯識學針對“前六識的間斷性而造成輪回主體的缺失”而提出第八識說，故第八識不能間斷這是肯定的，但第八識並不因此就成爲一個靜止不變的實體。也就是說第八識的“恒不間斷”是就其作用來講，至于其自身同樣與其他有爲法一樣處于生滅變化之中。所以《成唯識論》將第八識定性爲非常非斷，論雲：“阿賴耶識爲斷爲常。非斷非常以恒轉故。恒謂此識無始時來一類相續常無間斷。是界趣生施設本故。性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來念念生滅前後變異。因滅果生非常一故。可爲轉識熏成種故。恒言遮斷。轉表非常”。[5]第八阿賴耶識如同水流非斷非常，絕對不是一個實體不變之心。

　　而如來藏(特別是在早期階段)其實就是一個不生不滅靜止不變的識體，實體主義的意蘊是非常明顯的。屬于印度如來藏的相關經論在20部左右。在這些典籍中關于如來藏體性的定義各有不同，十分複雜。但是對之做一整體的梳理還是有脈絡可循的。筆者認爲印度如來藏從思想的演化來看可分叁期：早期如來藏實體意味濃厚，中期如來藏與空性思想合流，晚期如來藏有與唯識學結合的表現。如來藏經典的出現大致在般若思想之後。最初的如來藏思想就是以反般若的姿態出現。表現的最爲突出的如前面已經提到的《央掘魔羅經》。另外如在《大法鼓經》中有說到：“佛告迦葉，一切空經是有余流，唯有此經是無上說，非有余說。”[6]此無上的經即是指如來藏思想的經。又如：“佛告迦葉。爲破世間我故說無我義。若不如是說者。雲何令彼受大師法。佛說無我。彼諸衆生。生奇特想。聞所未聞。來詣佛所。然後以百千因緣令入佛法。入佛法已。信心增長。勤修精進善學空法。然後爲說常住安樂有色解脫。”[7]如來藏之所以要批判般若，原因在于大乘初期的般若類思想依舊持六識說，對早期佛教心識缺陷問題沒做理論補充，並且一味談空，在如來藏看來有導向虛無的危險。如來藏就是站在批判般若的角度力圖解決六識說的不足，所以在這樣的背景下，造成最初的如來藏實體意味極其濃厚，這是不爭的事實。如 “以是義故不可說空及以不空。空者謂無二十五有及諸煩惱。一切苦一切相一切有爲行。如瓶無酪則名爲空。不空者。謂真實善色常樂我淨不動不變。”[8]“以是義故，當知如來是常住…

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