..續本文上一頁法，不變易法。”[9] 這兩段經文中的如來藏實體味道明顯，出自《大般涅槃經》，類似的表述在如來藏典籍中很多。
可以認爲如來藏與唯識學對早期佛教心識結構的不完整性各自做了完全異質的補充。如來藏是一個不生不滅的實體心，而唯識的第八識則是一個相續不斷的心識流。
二、本覺與無漏種子的比較
如來藏思想最受人爭議之處是其“性覺”思想。如來藏建立的目的如我們之所分析：是爲了解決六識說的不足所帶來的理論困難。而其提出“如來藏”這一解決方案則是受了早期佛教的“心性本淨客塵所染” 思想之啓發。關于心性本淨思想的出處，目前還很難定論，漢譯的阿含經中沒有此說。在正統的唯識學典籍中對此也有提及，《成唯識論》中在論及涅槃的定義時有說：“一所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯，真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清淨法界。”[10]《成論》將涅槃分爲四義。其中第一自性清淨涅槃也即是本淨的心性，但此本淨的心性是指空性真如，這在《成論》中說的非常清楚。從原始佛教的五蘊無我思想來看，將本淨的心性解釋爲空性是符合佛陀本懷的。而如來藏對“本淨的心性”則解釋爲“心之本覺”。如來藏認爲在衆生虛妄不實的染汙身心中包含著一顆實體真心，它累積痛苦的記憶，由此保證離苦得樂之心的産生，這樣解脫的可能問題就解決了，並且這顆實體真心也是解脫後的生命主體。並且更重要的是這顆真心已然包含佛陀的智能，這即是如來藏認爲“心性本淨”的真正內涵。如《大方等如來藏經》中所言：“一切衆生貪欲、恚、癡諸煩惱中，有如來智，如來眼、如來身，結珈趺坐，俨然不動。”[11]等到了《大乘起信論》則明確開出“本覺、始覺、究竟覺”叁覺，由此將印度如來藏性覺思想發揮到極致。《起信論》不滿足于如來藏心僅有産生“離苦得樂”的作用。因爲如來藏的本覺定性，所以論中提出“真如熏無明”理論。也就是說本覺的真心是有産生解脫的更爲重要直接的作用的。至此“心性本淨”已被解釋爲“心性本覺”。
雖然如來藏思想後來轉變理論，提出空如來藏概念。如來藏從實體心轉化爲空性，如此似乎表面上又與般若合流。有人據此認爲如來藏的不純粹性問題因此得以解決，甚至覺得如來藏與唯識學也並非不可調和。這是持“如來藏是唯識學依附”或“早期唯識學包含如來藏思想”觀點者的理論根據。如來藏思想發展到中期時重新回歸性空確實不假，但其“性覺”思想確並未抛棄而是一直暗含。譬如在《究竟一乘寶性論》中一面大談：“如來無爲身。自性本來淨。客塵虛妄染。本來自性空。”[12]而另一方面又說：“舍利弗言。第一義谛者。即是衆生界。舍利弗言。衆生界者。即是如來藏。舍利弗言。如來藏者。即是法身故.........舍利弗。如來所說法身義者。過于恒沙不離不脫不思議佛法如來智能功德”[13]雖然後期如來藏複歸了空性，但是由于又暗含“性覺”理念，所以造成如來藏一方面是指空性真如之理，而另外一方面又是一個具有本覺智能的心體，這是其矛盾與混亂的地方。
唯識學是堅決反對“性覺”說的。《成唯識論》對菩提與涅槃做了區分，特別強調菩提乃是後得而非本俱(本覺)。論雲：“二所生得。謂大菩提。此雖本來有能生種而所知障礙故不生。由聖道力斷彼障故令從種起名得菩提。起已相續窮未來際。此即四智相應心品。”[14]作爲自性清淨涅槃在唯識學中指空性真如，它是本俱的。而菩提則是後天獲得的(生得)。菩提是心識的智能作用，産生的親因是無漏種子(本來能生種)，助緣是通過聞、思、修最終斷除所知障。唯識學建立無漏種子的目的是要解決無漏有爲法生起的親因問題。因爲無漏的四智菩提與有漏的無明煩惱是完全異質的兩類事物，所以無漏法的生起原因必須建立的無漏種子上。而種子是一種心理潛能，而非已然的覺悟，這是唯識學的無漏種子與如來藏本覺的差異所在，在唯識學看來，菩提是要靠後天的努力才能獲得，乃是後得之法，而非本來具足，這點在《成唯識論》中是特別強調的。
叁、如來藏與唯識學在解脫觀的上的差異
如來藏與唯識學在解脫觀上的差異則更加整體地體現了兩者間的區別。雖然如來藏後來極力強調“空如來藏”，但我們知道如來藏建立的目的是要解決六識說的不足，故如來藏必須是一個心體存在，所以空性如來藏說只是爲了順應佛教核心教義(緣起性空)的表面之作。實質上如來藏絕不可能僅僅等同與空性之理，不然如來藏思想的建構在其自身看來就毫無意義了，因爲空性真如作爲無爲之法性、理體，它如何可能解決解脫的可能和歸趣難題？這也是爲什麼到了後來如來藏一方面大談空性而另一方面對本覺思想又堅持不舍的原因。即如來藏人從來就是把如來藏作爲心體來定性的，它就是一個本覺真心，這是事實。至于如來藏的解脫觀有其自身的特殊性。如來藏思想的解脫模式可以充分體現在“心性本淨、客塵所染”中。此中的心性也即是蘊藏在衆生生命中的本覺真心，唯此真心是真實的存在，是生命的真正主體。衆生生命中的染汙部分屬于客體，如同塵埃一般虛幻不實。真心雖然被客塵所蓋，但其清淨本覺的性質絲毫不受損失。而解脫無非是在斷除了客塵煩惱後此本俱之真心的顯現而已，勿用外求與後得，一切都是天然本俱之顯現而已。所以如來藏的解脫是屬于“複歸”或“顯現”模式。在《央掘魔羅經中》有一段經文很好體現這種理論，經雲：“無垢性是佛性，于一切衆生所無量相好清淨莊嚴，如油離水不可得。如是無量煩惱覆如來性，佛性雜煩惱者無有是處。而是佛性煩惱中住，如瓶中燈，瓶破則現，瓶者謂煩惱，燈者謂如來藏。”[15]瓶喻煩惱，燈喻如來藏真心，瓶破燈現即是煩惱消盡而真心顯現。如果從心識角度來講，客塵煩惱産生的主體是前六識，所以前六識也即是客塵煩惱，是要斷除的，如此本俱的如來藏心則顯現出來。
而唯識學的解脫觀與如來藏完全不同，唯識學的解脫模式有一專用概念，稱之爲“轉依”。轉依學說也成爲唯識思想的著名特質之一。《成唯識論》雲：“依謂所依，即依他起，與染淨法爲所依故。染謂虛妄遍計所執。淨謂真實圓成實性。轉謂二分轉舍、轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃。轉所知障證無上覺。成立唯識，意爲有情證得如斯二轉依果。”[16]在唯識學看來解脫不是什麼本覺真心的顯現，而是八識的轉變或超越。八識代表有情生命，屬于依他起性。轉依式的解脫模式爲：去除掉八識(依他起)上的無明煩惱(遍計所執)，使得八識轉變爲清淨(涅槃)與智能(菩提)，這也即是成就了圓成實性，這就是所謂的“轉依”，這與如來藏的解脫觀截然不同。
四、早期唯識學個別典籍中的如來藏問題
前面從思想層面對如來藏與唯識學進行了多方面的比較，應該算是一個相對全面的對比分析。從比較的結果來看唯識學與如來藏在理論上是完全異質的，甚至在許多方面是互相對立的。照理兩者間的關系問題應該簡單，何故曆來厘定不清？筆者認爲原因有二：一者如來藏本身理論複雜多變，其自身的定義就有叁期的不同。比如在中期，如來藏等同空性真如，這樣的定義與唯識叁自性理論中的圓成實自性多少可以會通。而後期的如來藏又與唯識學會通，表述爲“如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，輾轉無差別。”[17]造成如來藏與唯識學的關系愈加複雜難辨。二者在隸屬唯識學的相關典籍中有如來藏的影子存在，有人正是抓住此點而認爲：“早期唯識學中包含有如來藏思想”，並給予定名爲“無爲依唯識”。有學者將唯識學典籍進行歸類，認爲《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《辯法法性論》、《佛性論》、《究竟一乘寶性論》上述經論中包含有如來藏思想，都屬于“無爲依唯識學”系統。甚至把形成時間較晚的《楞伽》與《密嚴》二經都劃歸此類。但是筆者以爲上述典籍中真正夾雜有如來藏思想的也就《大乘莊嚴經論》一部，下面對此略作分析。
首先《究竟一乘寶性論》及《佛性論》，此二論根本不屬唯識典籍。《寶性論》無論從其內容與作者來看都與唯識學沒有關系。就內容來看，《寶性論》中絲毫未涉唯識義理，通篇都是關于如來藏理論的論述。作者堅慧，此人的另一部論著《大乘法界無差別論》同爲如來藏思想的著作。《寶性論》引用許多如來藏經典，對已有的印度如來藏思想做了一個相對系統的整理，從境、行、果叁個層面對如來藏思想做了體系性的總結。筆者認爲《寶性論》是純粹的如來藏典籍，並且是一部對印度如來藏思想作總結性的論著。把它列爲早期唯識學範圍這是明顯的錯誤。至于《佛性論》雖然漢譯的作者署名爲世親，但從其內容來看仍屬如來藏範疇，這點不難判斷。《佛性論》是解釋《寶性論》第五至第七等叁品的，闡明一切衆生悉有佛性之義。論中對佛性的解釋完全依照如來藏思想的模式。至于作者問題，古來就有人懷疑非世親所作。筆者認爲判定一部作品的思想歸屬，主要得依其內容來定而非作者。故《佛性論》哪怕真是世親所作，亦應歸屬如來藏範圍。
至于《辯中邊論》與《辯法法性論》二論歸屬唯識學當然毋庸置疑，但在其中筆者卻並未發現任何如來藏思想。《辯中邊論》主要論述空有問題，裏面涉及唯識叁自性思想，體現了唯識中道思想。此論之所以會被人誤解認爲有如來藏思想，可能是其中出現了“非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，由客塵所染。”[18]這樣的語句。其實這樣的表述在《成唯識論》中亦有，如前面已經提到的自性清淨涅槃：“一所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯…
《如來藏與唯識學關系問題之分析(慧仁)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…