..续本文上一页正是外道也。大凡自拨无因果，误认无今世后世也。」 注165道元认为人死后「归性海，归大我」是外道见，因为它带有强烈「心常相灭」的本觉思想，而这正是《办道话》中道元所大力批判的：

　　问曰：此身体者已有生，则有迁灭去，而此心性无肯灭，能知不迁灭心性在我身，则是为本性故。身是假体，死此生彼无定。心是常住，去来现在不可变……

　　(道元)示云：今所谓见，全非佛法，先尼外道见也。彼外道见谓我身内有一灵知，彼知即所遇缘，能辨好恶是非，知痛痒知苦乐，皆彼

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　　灵知力也。然彼灵性，此身灭时，蜕而生彼，故见此灭有彼生，则不灭常往也，彼外道见如是。然效此见而为佛法，握瓦砾谓金宝，犹愚也，痴迷可耻。 注166

　　以上引句中很显然地，道元彻底反对「心常相灭」说，这种类似神我论的说法当然是不合基本佛教教义，但是谷认为曹洞宗门却引用做为辩正阶级差别的依据。谷举岸惟安(1865-1955)为例。岸曾说灵源皎洁犹如水源，由此灵源流出枝派，枝派又回归灵源，源一枝多，佛法亦如是。佛种由众缘而起，又回归成「丈六金身」。因此，佛教一方面说平等，另一方面亦说差别，这可应用到社会阶级上，亦即「阶级＋无差别＝竺土大仙心」。注167谷指出岸所说的「灵源」正是道元指责的先尼外道说，更严重的是这种平等即差别，差别即平等的说法，正是造成社会不平等的籍口。

　　总括以上「批判佛教」对道元思想的探讨和批判，可以总结下列几个要点，但这对这些要点，我们亦可提出反问：

　　如来藏思想(及其后来发展出的本觉思想)乃非正统佛教思想。问题是：如来藏思想是否真的非佛教？

　　道元在七十五卷本《正法眼藏》中含有强烈的本觉思想，但在十二卷本中则修正其观点。问题是：道元的本觉思想是否即「批判佛教」所批判的本觉思想？再者，道元前后期佛性思想是否有所改变？

　　本觉思想是日本社会阶级差别的主因。问题是：本觉思想本身是否为唯一造成日本社会差别事实的思想，或者另有非佛教的因素所造成的？

　　 第(1)点是「批判佛教」的主要观点，其认为如来藏非佛教的主要理由是佛教主张缘起说、无我说，而如来藏思想主张「基体说」(dhatu-vada)，亦即「由单一实在的基体(dhatu)生起多元的诸法(dharma)」，松本史朗称之为「发生论的一元论」或「根源实在论」， 注168此含有神我论的如来藏思想与缘起无我论正相背反。对此批判，传统佛教与现代学者均曾提出辩謢， 注169如《佛性论》、《宝性论》皆指出如来藏思想所使用的肯定语言，

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　　不是肯定有「我」的存在，而是为了对治众生对「空」的误解和畏惧。虽然经论中也称如来藏或佛性为「我」，但是其「我」非外道之「我」。《佛性论》解释说：「如经偈说：『二空己清净，得无我胜我；佛得净性故，无我转成我。』诸外道等，于五取阴中，执见有我，为翻其我执虚妄故，修习般若波罗蜜，至得最胜无我，即我波罗蜜。」　注170 从证悟人法二空所得的「无我」远胜于得道的「我」，而佛所证得之清净佛性的「我」是转自最胜的「无我」，因此佛性的「我(波罗蜜)」，与外道的「我」是全然不同的。如来藏(佛性)的本质与无我不相违背，只是其肯定性的用语类似有我论而已。

　　第(2)点，道元确实主张佛性说，但其佛性思想并非「批判佛教」所说的「基体说」。事实上，道元在他的〈佛性篇〉中，将佛性诠释为「无性佛性」，而且不断地将佛性思想与外道的「自然见」划清界线。例如，道元说：

　　(一)「若言一切众生本是佛者，还同外道也。以我我所比诸佛，不可免未得谓得，未证谓证者也。」

　　注171

　　 　(二) 「后学必勿同自然见外道。百丈大智禅师云：「若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者， 　　即属自然外道。」 注172

　　(三)「闻佛性言者，而学者多如先尼外道我邪见也，夫不逢人，不逢自己，不见师故。」 注173

　　(四)「遍界不曾藏者，非必遍界是有也，遍界有我者，则外道邪见．」注174

　　道元的佛性并非「批判佛教」所说的一个实体性的「基体存在」，而是「无我」的我，即是阿部正雄所说的「没有决定者的决定者，而没有决定者的决定者，就是自我决定，自由和自我特性(selfhood)。」注175总之，道元的佛性思想非「批判佛教」所批判的本觉思想。

　　至于道元是否在十二卷本《正法眼藏》修正其「本觉思想」，其实，这个问题不能成立，因为道元的佛性思想自始至终不是「基体说」。如谷宪昭所论证，道元在十二卷中强调的「深信因果」，「三时业」能摆脱基体论的本觉思想，其前期的佛性思想亦不带有「基体论」的论调。因此就道元的佛性思想而言，前后的著述并无不同，有所不同的是道元在晚年态度偏向回

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　　归原始佛教的基本教义(因果、业力)和修道的生活方式(出家至上主义)。

　　第(3)点，「批判佛教」指责本觉思想是日本社会阶级差别的主因。[被-皮+夸]谷虽然没有批评道元有歧视思想，却认为根据《正法眼藏》编篡而成的曹洞宗修行指南──《修证仪》，带有歧视性的语言和思想。[被-皮+夸]谷认为本觉思想是日本社会歧视的理论基础，但没有明白举出任何事例，以证明两者有必然的因果关系。即使本觉思想被误用来辩护日本社会的阶级差异现象，也并不表示本觉思想本质上含有歧视思想。事实上，谷也承认本觉思想主张一切众生皆具普遍性的本觉，因此众生究竟平等无有差别。因此，问题不在本觉思想本身，而是如何被运用的问题。再好的理论和思想都有被误用的可能，但不能因此归罪此理论或思想。总之，「批判佛教」批评本觉思想为社会歧视的元凶，并不具说服力，更与道元的佛性思想无关。

　　六、结语

　　佛教是一个主张理论与实践并重的宗教，道元禅师正是日本佛教中一位兼顾两者最杰出的禅师。他对佛教义理的透彻，表现在他精邃的思想体系里，其中尤以对佛性、有、时、生死、实相、禅定等的诠释最能突显其思想的深度和原创性。在佛法的修行实践上，道元对佛性教义的疑惑，透过他亲身求法的过程，体验出修证不二行持道环的实践真谛。佛性思想可以说是贯串道元的思想和宗教经验的主要线索。他主张的无常佛性不但超越传统佛性论的理论困难，更是「作佛」、「行佛」的依据，因为佛性正是在无常当下证成的。

　　道元的思想，尢其是佛性思想，并非没有争议，例如，有些学者还是怀疑其佛性论是否真能摆脱「基体论」的意涵，佛性思想是否真如「批判佛教」学者所批评的是造成社会歧视的理论基础。再者，道元的思想在现代社会中有关生死问题、心灵净化、生态环保、教育等课题上，具有何种意义和启示。由于道元思想既深又广，给现代学者留下极大研究和探讨的空间。

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　　注1和哲郎，〈沙门道元〉，收于其自着的《日本精神史研究》，东京：岩波书局，1926，页156-246。又收于《和哲郎全集》第四卷，东京：岩波书局，1962，页156-246。其实，自十九世纪后期间始，即有曹洞宗门下弟子，以及一些佛教学者陆续发表有关道元禅师的著作。(参阅熊本英人编，《道元思想大系》第二十二卷的《道元关系研究文献‧年表‧总目次》，同朋舍出版，1995，页13-16)。和本人亦曾于一九二三年，于《思想》中，发表过〈道元的「葛藤」〉、〈道元的「道得」〉、〈道元的「佛性」〉等文。由于和是京都学派的重要学者，而且其〈沙门道元〉一文为当时较具深度的研究，因此学术界将近代道元学术研究之开端归功于他。

　　注2有关道元的日文研究文献，搜集最齐全的是熊本英人编，《道元思想大系》第二十二卷的《道元关系研究文献‧年表‧总目次》，其搜集范围含盖自一八七七至一九九五年出版的有关道元的书籍和论文集。至于西文的文献，则可以从台大佛学研究中心网际网路(http://ccbs.ntu.edu.tw)上的佛学资料库中检索。中文方面有关道元的研究，除了傅伟勋于一九九六年出版的《道元》一书之外，几近于零。

　　注3《宝庆记》并非完全是道元自己整个生平的记载，而是他于宋朝宝庆元年(一二二五)至宝庆三年，在如净禅师处参学期间，他们师徒之间心心相传问答的记录，其中有不少是如净的启迪和道元自己感应道交的宗教体验。这也许就是为何道元生前从未出示此作的原因。

　　注4《正法眼藏随闻记》全书六卷，是怀奘记录道元教诲的笔记，虽非系统化，但书中记载有关道元对于坐禅、佛法、德行、出家、文艺等的开示，对了解道元的思想，很有参考价值。此书有三种英译本，其中之一是：Reibo Masunago, tr. A Primer of Soto Zen─A Translation of Dogen”s Shobogenzo Zuimonki, 山喜房，1971。另外，可参阅池田鲁参编，《正法眼藏随闻记研究》，溪水社，1989年。

　　注5英文方面的著作，可参阅Hee-ji Jim, Dogen Jigen─Mystical Realist, Tucson, Arizona: University of Arizona Press, 1975。中文…

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