..續本文上一頁正是外道也。大凡自撥無因果，誤認無今世後世也。」 注165道元認爲人死後「歸性海，歸大我」是外道見，因爲它帶有強烈「心常相滅」的本覺思想，而這正是《辦道話》中道元所大力批判的：

　　問曰：此身體者已有生，則有遷滅去，而此心性無肯滅，能知不遷滅心性在我身，則是爲本性故。身是假體，死此生彼無定。心是常住，去來現在不可變……

　　(道元)示雲：今所謂見，全非佛法，先尼外道見也。彼外道見謂我身內有一靈知，彼知即所遇緣，能辨好惡是非，知痛癢知苦樂，皆彼

　　256頁

　　靈知力也。然彼靈性，此身滅時，蛻而生彼，故見此滅有彼生，則不滅常往也，彼外道見如是。然效此見而爲佛法，握瓦礫謂金寶，猶愚也，癡迷可恥。 注166

　　以上引句中很顯然地，道元徹底反對「心常相滅」說，這種類似神我論的說法當然是不合基本佛教教義，但是谷認爲曹洞宗門卻引用做爲辯正階級差別的依據。谷舉岸惟安(1865-1955)爲例。岸曾說靈源皎潔猶如水源，由此靈源流出枝派，枝派又回歸靈源，源一枝多，佛法亦如是。佛種由衆緣而起，又回歸成「丈六金身」。因此，佛教一方面說平等，另一方面亦說差別，這可應用到社會階級上，亦即「階級＋無差別＝竺土大仙心」。注167谷指出岸所說的「靈源」正是道元指責的先尼外道說，更嚴重的是這種平等即差別，差別即平等的說法，正是造成社會不平等的籍口。

　　總括以上「批判佛教」對道元思想的探討和批判，可以總結下列幾個要點，但這對這些要點，我們亦可提出反問：

　　如來藏思想(及其後來發展出的本覺思想)乃非正統佛教思想。問題是：如來藏思想是否真的非佛教？

　　道元在七十五卷本《正法眼藏》中含有強烈的本覺思想，但在十二卷本中則修正其觀點。問題是：道元的本覺思想是否即「批判佛教」所批判的本覺思想？再者，道元前後期佛性思想是否有所改變？

　　本覺思想是日本社會階級差別的主因。問題是：本覺思想本身是否爲唯一造成日本社會差別事實的思想，或者另有非佛教的因素所造成的？

　　 第(1)點是「批判佛教」的主要觀點，其認爲如來藏非佛教的主要理由是佛教主張緣起說、無我說，而如來藏思想主張「基體說」(dhatu-vada)，亦即「由單一實在的基體(dhatu)生起多元的諸法(dharma)」，松本史朗稱之爲「發生論的一元論」或「根源實在論」， 注168此含有神我論的如來藏思想與緣起無我論正相背反。對此批判，傳統佛教與現代學者均曾提出辯謢， 注169如《佛性論》、《寶性論》皆指出如來藏思想所使用的肯定語言，

　　257頁

　　不是肯定有「我」的存在，而是爲了對治衆生對「空」的誤解和畏懼。雖然經論中也稱如來藏或佛性爲「我」，但是其「我」非外道之「我」。《佛性論》解釋說：「如經偈說：『二空己清淨，得無我勝我；佛得淨性故，無我轉成我。』諸外道等，于五取陰中，執見有我，爲翻其我執虛妄故，修習般若波羅蜜，至得最勝無我，即我波羅蜜。」　注170 從證悟人法二空所得的「無我」遠勝于得道的「我」，而佛所證得之清淨佛性的「我」是轉自最勝的「無我」，因此佛性的「我(波羅蜜)」，與外道的「我」是全然不同的。如來藏(佛性)的本質與無我不相違背，只是其肯定性的用語類似有我論而已。

　　第(2)點，道元確實主張佛性說，但其佛性思想並非「批判佛教」所說的「基體說」。事實上，道元在他的〈佛性篇〉中，將佛性诠釋爲「無性佛性」，而且不斷地將佛性思想與外道的「自然見」劃清界線。例如，道元說：

　　(一)「若言一切衆生本是佛者，還同外道也。以我我所比諸佛，不可免未得謂得，未證謂證者也。」

　　注171

　　 　(二) 「後學必勿同自然見外道。百丈大智禅師雲：「若執本清淨、本解脫、自是佛、自是禅道解者， 　　即屬自然外道。」 注172

　　(叁)「聞佛性言者，而學者多如先尼外道我邪見也，夫不逢人，不逢自己，不見師故。」 注173

　　(四)「遍界不曾藏者，非必遍界是有也，遍界有我者，則外道邪見．」注174

　　道元的佛性並非「批判佛教」所說的一個實體性的「基體存在」，而是「無我」的我，即是阿部正雄所說的「沒有決定者的決定者，而沒有決定者的決定者，就是自我決定，自由和自我特性(selfhood)。」注175總之，道元的佛性思想非「批判佛教」所批判的本覺思想。

　　至于道元是否在十二卷本《正法眼藏》修正其「本覺思想」，其實，這個問題不能成立，因爲道元的佛性思想自始至終不是「基體說」。如谷憲昭所論證，道元在十二卷中強調的「深信因果」，「叁時業」能擺脫基體論的本覺思想，其前期的佛性思想亦不帶有「基體論」的論調。因此就道元的佛性思想而言，前後的著述並無不同，有所不同的是道元在晚年態度偏向回

　　258頁

　　歸原始佛教的基本教義(因果、業力)和修道的生活方式(出家至上主義)。

　　第(3)點，「批判佛教」指責本覺思想是日本社會階級差別的主因。[被-皮+誇]谷雖然沒有批評道元有歧視思想，卻認爲根據《正法眼藏》編篡而成的曹洞宗修行指南──《修證儀》，帶有歧視性的語言和思想。[被-皮+誇]谷認爲本覺思想是日本社會歧視的理論基礎，但沒有明白舉出任何事例，以證明兩者有必然的因果關系。即使本覺思想被誤用來辯護日本社會的階級差異現象，也並不表示本覺思想本質上含有歧視思想。事實上，谷也承認本覺思想主張一切衆生皆具普遍性的本覺，因此衆生究竟平等無有差別。因此，問題不在本覺思想本身，而是如何被運用的問題。再好的理論和思想都有被誤用的可能，但不能因此歸罪此理論或思想。總之，「批判佛教」批評本覺思想爲社會歧視的元凶，並不具說服力，更與道元的佛性思想無關。

　　六、結語

　　佛教是一個主張理論與實踐並重的宗教，道元禅師正是日本佛教中一位兼顧兩者最傑出的禅師。他對佛教義理的透徹，表現在他精邃的思想體系裏，其中尤以對佛性、有、時、生死、實相、禅定等的诠釋最能突顯其思想的深度和原創性。在佛法的修行實踐上，道元對佛性教義的疑惑，透過他親身求法的過程，體驗出修證不二行持道環的實踐真谛。佛性思想可以說是貫串道元的思想和宗教經驗的主要線索。他主張的無常佛性不但超越傳統佛性論的理論困難，更是「作佛」、「行佛」的依據，因爲佛性正是在無常當下證成的。

　　道元的思想，尢其是佛性思想，並非沒有爭議，例如，有些學者還是懷疑其佛性論是否真能擺脫「基體論」的意涵，佛性思想是否真如「批判佛教」學者所批評的是造成社會歧視的理論基礎。再者，道元的思想在現代社會中有關生死問題、心靈淨化、生態環保、教育等課題上，具有何種意義和啓示。由于道元思想既深又廣，給現代學者留下極大研究和探討的空間。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　注1和哲郎，〈沙門道元〉，收于其自著的《日本精神史研究》，東京：岩波書局，1926，頁156-246。又收于《和哲郎全集》第四卷，東京：岩波書局，1962，頁156-246。其實，自十九世紀後期間始，即有曹洞宗門下弟子，以及一些佛教學者陸續發表有關道元禅師的著作。(參閱熊本英人編，《道元思想大系》第二十二卷的《道元關系研究文獻‧年表‧總目次》，同朋舍出版，1995，頁13-16)。和本人亦曾于一九二叁年，于《思想》中，發表過〈道元的「葛藤」〉、〈道元的「道得」〉、〈道元的「佛性」〉等文。由于和是京都學派的重要學者，而且其〈沙門道元〉一文爲當時較具深度的研究，因此學術界將近代道元學術研究之開端歸功于他。

　　注2有關道元的日文研究文獻，搜集最齊全的是熊本英人編，《道元思想大系》第二十二卷的《道元關系研究文獻‧年表‧總目次》，其搜集範圍含蓋自一八七七至一九九五年出版的有關道元的書籍和論文集。至于西文的文獻，則可以從臺大佛學研究中心網際網路(http://ccbs.ntu.edu.tw)上的佛學資料庫中檢索。中文方面有關道元的研究，除了傅偉勳于一九九六年出版的《道元》一書之外，幾近于零。

　　注3《寶慶記》並非完全是道元自己整個生平的記載，而是他于宋朝寶慶元年(一二二五)至寶慶叁年，在如淨禅師處參學期間，他們師徒之間心心相傳問答的記錄，其中有不少是如淨的啓迪和道元自己感應道交的宗教體驗。這也許就是爲何道元生前從未出示此作的原因。

　　注4《正法眼藏隨聞記》全書六卷，是懷奘記錄道元教誨的筆記，雖非系統化，但書中記載有關道元對于坐禅、佛法、德行、出家、文藝等的開示，對了解道元的思想，很有參考價值。此書有叁種英譯本，其中之一是：Reibo Masunago, tr. A Primer of Soto Zen─A Translation of Dogen”s Shobogenzo Zuimonki, 山喜房，1971。另外，可參閱池田魯參編，《正法眼藏隨聞記研究》，溪水社，1989年。

　　注5英文方面的著作，可參閱Hee-ji Jim, Dogen Jigen─Mystical Realist, Tucson, Arizona: University of Arizona Press, 1975。中文…

《道元禅師的佛性思想(釋恒清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…