..续本文上一页不但写下《正法眼藏》、《学道用心集》、《普劝坐禅仪》等哲理性和实践性的大作，并且能随心所欲地将经文做创造性的解读(甚至故意误读)以表达自己的独特见解。就如他自己所说的能做到「从这头看到那头，从那头看到这头，作恁功夫，便了得文字上一味禅也」。
二者道元从老典座身上目睹中国禅宗「处不曾藏」的办道观，使本来以为「坐禅办道看古人话头」，优于「烦充典座只管作务」的道元暸解到「搬柴运水，处处是道场」的禅风，这也是为什么道元回国后写了《典座教训》，详述一般人认为日日调办斋粥的俗务，事实上却是「长养圣胎之业」。更重要的，这次经验也是构成道元「修证一如」的佛性观和修证观的因素。换言之，道元体会到老典座认真地把日常俗务当成「办道」、「佛事」，正是「修中证，证中修」修证不二的最佳典范。
尽管道元抵大宋不久即有机缘遇见老典座这样的善知识，但还是未能解开他有关佛性方面的大疑。道元在往后二、三年中参访天童山、阿育王寺、径山万寿寺等诸山长老，在遍求正师不可得而感到失望挫折之际，有位老僧人告诉道元天童如净(1163-1228) 注18接任天童山住持，并鼓励他前去求法。道元在宝庆元年(一二二五年)五月一日正示拜见如净。《宝庆记》中记载道元向如净陈述自己求法觅师的心路历程，并恳请摄受教诲。 注19如净一见道元，即知为龙象法器，特别允许他不拘昼夜随时可到方丈室问道请益，于是二者从此建立「感应道交」 注20的师徒之谊，达成了道元寻求「正师」之心愿，
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道元寻求的是什么样的正师泥？他在《永平初祖学道用心集》解释说﹕
「夫正师者，不问年老耆宿，唯明正法兮，得正师之印证也。文字不为先，解会不为先，有格之力量，有过节之志气，不拘我见，不滞情识，行解相应，是乃正师也」。 注21
道元在师事正师如净的二年中，参问了许多疑难，包括教理问题，如善恶性、因果、了义经，和实践问题，如办道根本、坐禅方法、除六盖等，甚至日常生活中着袜、搭法衣，蓄长发长抓等问题。其中最重要的是有关禅法教示，以及对道元「大疑」的解答。道元在《宝庆记》记载了如净对禅法的重要开示﹕
堂头和尚(如净禅师)示曰﹕「参禅者身心脱落也。 注22不用烧香、礼拜、念佛、修忏、看经，祇管打坐而已。」
拜问﹕「身心脱落者何？」
堂头和尚示曰﹕「身心脱落者坐禅也。祇管坐禅时，离五欲，除五盖也。」 注23
如净的禅法就是在参禅时，排除其他念佛、拜忏、看经等修行方法，祇管打坐到进入身心脱落的境界。至于什么是「身心脱落」的境界呢？如净的回答是身心脱落就是坐禅，而在祇管坐禅时，身境和心境必须「脱落」五欲(财、色、名、食、睡)和五盖(贪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑)。对此，道元提出疑问﹕「若离五欲、除五盖者，乃同教家之所谈也，即为大小两乘之行人者乎？」佛教大小乘各宗派均强调修行者须离五欲，除五盖，如此则
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「宗下」行者岂不与其他「教下」大小乘行者无异？如净回答说﹕「祖师儿孙！不可强嫌大小两乘之所说也。学者若背如来之圣教，何称佛祖之儿孙者欤？」 注24由此可见，与当时有些认为「三毒即佛法，五欲即祖道」 注25的「狂禅」行者相比较，如净虽不注重传统的烧香、礼拜、修忏等事相形式的修行方式，却非常重视心性的净化，这深深地影响道元「本证妙修」的思想。道元自己对「身心脱落」的意义有更丰富哲理的解释：
惯习佛道者，惯习自己也。惯习自己者，坐忘自己也。坐忘自己者，见证万法也。见证万法者，使自己身心及它已身心脱落也。有悟迹休歇焉，今休歇悟长长去。 注26
除了学得如净禅法的精髓之外，道元还从如净处解开其有关佛性的大疑。根据《宝庆记》中道元自己的记录，他们师徒之间的有如下的问答﹕
(道元)拜问﹕「古今善知识曰﹕『如鱼饮水冷暖自知，此自知即觉也。以之为菩提之悟。』道元难云﹕『若自知即正觉者，一切众生皆有自知。一切众生依有自知，可为正觉之如来耶？』或人云﹕『可然，一切众生无始本有之如来也。』或人云﹕『一切众生不必皆是如来。所以者何？若知自觉性智即是觉者，即是如来也，未知者不是也。』如是等说可是佛法乎？」
(如净)和尚曰﹕「若言一切众生本是佛者，还同自然外道也。以我我所比诸佛，不可免未得谓得，未证谓证者也。」 注27
以上引文中道元所说的「自知」，即正觉的佛性。而他的疑问是既然一切众生皆有佛性，可否依此佛性成为正觉的如来。对此问题，向来有二种看法，
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一者是一切众生无始以来本来即是如来，另一种说法是众生不必皆是如来，那些能自证知自觉性智(佛性)的众生即是如来，不能自证知者即不是如来。如净反对前说，他认为主张一切众生本是佛者，即同「自然外道」， 注28将证悟成佛视为无因而生，完全不合乎佛教的因缘法。由于如净如此明确的教示，道元终于暸解透过一心一意的祇管打坐，经历「身心脱落」、「脱落脱落」的洗炼后，才能达到佛性的体证。但是这个历程不是「单行道」式的直线进行，而是「圆形式」的不断循环过程，这就是道元在《正法眼藏‧办道话》所说的「既修之证，则证无际；证之修，则修无始」。 注29
宝庆三年(一二二七年)道元辞别如净，准备离宋归国，如净授于曹洞宗嗣书，正式继承如净衣，完成了其自述的「一生参学大事，曰了毕矣。」 注30后来道元在对他的弟子们描述他在宋的求法心路历程时说道﹕「山僧是历丛林不多，只是等闲见先师天童。然而不被天童谩，天童还被山僧谩。近来空手还乡，所以山僧无佛法，任运且延时。朝朝日东出，夜夜月落西，云收山谷静，雨过四山低，三年必一闰，鸡向五更啼」。 注31最特殊的是道元「空手还乡」。与其他到印度、中土求法者不同的是，道元携回的不是任何经书、佛像，而是已证悟佛法真谛的自己，意味着自己就是佛法的体现，充分表现对自己的信心。虽然道元自称「山僧无佛法」，却能任运自在，如同「朝朝日东出，夜夜月落西，三年必一闰，鸡向五更啼」一样地自然。
道元回日时二十六岁，一直致力于弘化和著述，直到建长五年(一二五三年)入寂为止。 注32其中最重要的是完成了《正法眼藏》、《永平广录》、《永平清规》、《普劝坐禅仪》等重要著作，而其佛性思想则是出自最富哲理的《正法眼藏》和《永平广录》。由于佛性思想源远流长，在不同典籍和不同宗派出现不同的义涵，争议点不少。为了能充分暸解道元的佛性思想背景，有需先暸解佛性思想的发展。
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佛性思想的发展
对佛教徒而言，有三个最终极的宗教问题﹕第一个问题是他们所追求的宗教目标──「佛」的本质是什么？第二个问题是身为凡夫众生的他们的本质又是什么？第三个问题是如何使二者关连起来，而达到他们最终成佛的目标。自《阿含经》开始，大小乘经论即不断讨论这些问题。《阿含经》所说「此心极光净，而客尘烦恼杂染」的「自性清净心」即是佛性说的渊源。《阿含经》的心性说基本上认为一般凡夫的心性本质上是清净，与佛的心性本质是相同的，但是因为凡夫「无闻、无修心，不如实解」， 注33其清净心为烦恼所染。烦恼和清净心是客尘关系，非本然的，因此只要众生致力于闻思修，即可去除烦恼。虽然《阿含经》中的自性清净心意指「自性」的清净，表现其主体性(与烦恼的客体性相对)，但它还是属于较静态(static)和被动的存在，不像后来如来藏系思想中所说的「自性清净心」(如来藏)含有动态(dynamic)和主动(active)的特性。《阿含经》的心性说表现的是素朴的修心实践论，不过，其心性本净客尘烦恼说给予往后佛性的心性论立下了基本的模式。
在部派佛教中，大众部和分别说部延袭了《阿含经》的说法，继续宏扬心性本净说，认为未断烦恼前，众生的自性是性净而相染，如《大毗婆沙论》说﹕「圣道未现前，烦恼未断故，心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽(有)随眠、无随眠时异，而性是一。」 注34但是，心性自净说并非普遍地被所有部派所接受，说一切有部即认为它是「非经」、「非了义说」。《成实论》也说﹕「心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。 注35《成实论》的思想属于经量部，不主张心性本净，而认为本净说乃是佛为鼓励懈怠众生的方便说，因为它与原始佛教的根本要义「无我」的理论有相当的差距。
大乘佛教兴起后，继续弘传心性本净说，各学派依各自独特的立场加以诠释。例如般若学系，就从其基本教义「空」的立场来解说自性清净心。如《小品般若波罗蜜经》说﹕「菩萨行般若波罗蜜多时，应如是学﹕不念是菩
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萨心，所以者何？是心非心，心相本净故。」 注36般若经把心性清净解释为「非心」。「非心」意指心空、心不可得、超越有无。因此在经中舍利弗问到「非心」(即自性清净心)是否存在时，须菩提回答﹕「非心性中，有性无性既不可得，如何可问是心为有心非心性不？」 注37依般若空义，「心」固然不可得，「非心」亦不可得。如此推论，则自性清净亦不可得、非有非无。般若法门中一切法「本性空」，而就此基础上言「本性净」。这也就是《大智度论》所说的「毕竟空即是毕竟净清」。 注38般若法门之把心视为自性清净，乃建立于其自性空上。这种说法当然符合般若教理，但与后来的真常系发展出的…
《道元禅师的佛性思想(释恒清)》全文未完，请进入下页继续阅读…