..續本文上一頁不但寫下《正法眼藏》、《學道用心集》、《普勸坐禅儀》等哲理性和實踐性的大作，並且能隨心所欲地將經文做創造性的解讀(甚至故意誤讀)以表達自己的獨特見解。就如他自己所說的能做到「從這頭看到那頭，從那頭看到這頭，作恁功夫，便了得文字上一味禅也」。
二者道元從老典座身上目睹中國禅宗「處不曾藏」的辦道觀，使本來以爲「坐禅辦道看古人話頭」，優于「煩充典座只管作務」的道元暸解到「搬柴運水，處處是道場」的禅風，這也是爲什麼道元回國後寫了《典座教訓》，詳述一般人認爲日日調辦齋粥的俗務，事實上卻是「長養聖胎之業」。更重要的，這次經驗也是構成道元「修證一如」的佛性觀和修證觀的因素。換言之，道元體會到老典座認真地把日常俗務當成「辦道」、「佛事」，正是「修中證，證中修」修證不二的最佳典範。
盡管道元抵大宋不久即有機緣遇見老典座這樣的善知識，但還是未能解開他有關佛性方面的大疑。道元在往後二、叁年中參訪天童山、阿育王寺、徑山萬壽寺等諸山長老，在遍求正師不可得而感到失望挫折之際，有位老僧人告訴道元天童如淨(1163-1228) 注18接任天童山住持，並鼓勵他前去求法。道元在寶慶元年(一二二五年)五月一日正示拜見如淨。《寶慶記》中記載道元向如淨陳述自己求法覓師的心路曆程，並懇請攝受教誨。 注19如淨一見道元，即知爲龍象法器，特別允許他不拘晝夜隨時可到方丈室問道請益，于是二者從此建立「感應道交」 注20的師徒之誼，達成了道元尋求「正師」之心願，
216頁
道元尋求的是什麼樣的正師泥？他在《永平初祖學道用心集》解釋說﹕
「夫正師者，不問年老耆宿，唯明正法兮，得正師之印證也。文字不爲先，解會不爲先，有格之力量，有過節之志氣，不拘我見，不滯情識，行解相應，是乃正師也」。 注21
道元在師事正師如淨的二年中，參問了許多疑難，包括教理問題，如善惡性、因果、了義經，和實踐問題，如辦道根本、坐禅方法、除六蓋等，甚至日常生活中著襪、搭法衣，蓄長發長抓等問題。其中最重要的是有關禅法教示，以及對道元「大疑」的解答。道元在《寶慶記》記載了如淨對禅法的重要開示﹕
堂頭和尚(如淨禅師)示曰﹕「參禅者身心脫落也。 注22不用燒香、禮拜、念佛、修忏、看經，祇管打坐而已。」
拜問﹕「身心脫落者何？」
堂頭和尚示曰﹕「身心脫落者坐禅也。祇管坐禅時，離五欲，除五蓋也。」 注23
如淨的禅法就是在參禅時，排除其他念佛、拜忏、看經等修行方法，祇管打坐到進入身心脫落的境界。至于什麼是「身心脫落」的境界呢？如淨的回答是身心脫落就是坐禅，而在祇管坐禅時，身境和心境必須「脫落」五欲(財、色、名、食、睡)和五蓋(貪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑)。對此，道元提出疑問﹕「若離五欲、除五蓋者，乃同教家之所談也，即爲大小兩乘之行人者乎？」佛教大小乘各宗派均強調修行者須離五欲，除五蓋，如此則
217頁
「宗下」行者豈不與其他「教下」大小乘行者無異？如淨回答說﹕「祖師兒孫！不可強嫌大小兩乘之所說也。學者若背如來之聖教，何稱佛祖之兒孫者欤？」 注24由此可見，與當時有些認爲「叁毒即佛法，五欲即祖道」 注25的「狂禅」行者相比較，如淨雖不注重傳統的燒香、禮拜、修忏等事相形式的修行方式，卻非常重視心性的淨化，這深深地影響道元「本證妙修」的思想。道元自己對「身心脫落」的意義有更豐富哲理的解釋：
慣習佛道者，慣習自己也。慣習自己者，坐忘自己也。坐忘自己者，見證萬法也。見證萬法者，使自己身心及它已身心脫落也。有悟迹休歇焉，今休歇悟長長去。 注26
除了學得如淨禅法的精髓之外，道元還從如淨處解開其有關佛性的大疑。根據《寶慶記》中道元自己的記錄，他們師徒之間的有如下的問答﹕
(道元)拜問﹕「古今善知識曰﹕『如魚飲水冷暖自知，此自知即覺也。以之爲菩提之悟。』道元難雲﹕『若自知即正覺者，一切衆生皆有自知。一切衆生依有自知，可爲正覺之如來耶？』或人雲﹕『可然，一切衆生無始本有之如來也。』或人雲﹕『一切衆生不必皆是如來。所以者何？若知自覺性智即是覺者，即是如來也，未知者不是也。』如是等說可是佛法乎？」
(如淨)和尚曰﹕「若言一切衆生本是佛者，還同自然外道也。以我我所比諸佛，不可免未得謂得，未證謂證者也。」 注27
以上引文中道元所說的「自知」，即正覺的佛性。而他的疑問是既然一切衆生皆有佛性，可否依此佛性成爲正覺的如來。對此問題，向來有二種看法，
218頁
一者是一切衆生無始以來本來即是如來，另一種說法是衆生不必皆是如來，那些能自證知自覺性智(佛性)的衆生即是如來，不能自證知者即不是如來。如淨反對前說，他認爲主張一切衆生本是佛者，即同「自然外道」， 注28將證悟成佛視爲無因而生，完全不合乎佛教的因緣法。由于如淨如此明確的教示，道元終于暸解透過一心一意的祇管打坐，經曆「身心脫落」、「脫落脫落」的洗煉後，才能達到佛性的體證。但是這個曆程不是「單行道」式的直線進行，而是「圓形式」的不斷循環過程，這就是道元在《正法眼藏‧辦道話》所說的「既修之證，則證無際；證之修，則修無始」。 注29
寶慶叁年(一二二七年)道元辭別如淨，准備離宋歸國，如淨授于曹洞宗嗣書，正式繼承如淨衣，完成了其自述的「一生參學大事，曰了畢矣。」 注30後來道元在對他的弟子們描述他在宋的求法心路曆程時說道﹕「山僧是曆叢林不多，只是等閑見先師天童。然而不被天童謾，天童還被山僧謾。近來空手還鄉，所以山僧無佛法，任運且延時。朝朝日東出，夜夜月落西，雲收山谷靜，雨過四山低，叁年必一閏，雞向五更啼」。 注31最特殊的是道元「空手還鄉」。與其他到印度、中土求法者不同的是，道元攜回的不是任何經書、佛像，而是已證悟佛法真谛的自己，意味著自己就是佛法的體現，充分表現對自己的信心。雖然道元自稱「山僧無佛法」，卻能任運自在，如同「朝朝日東出，夜夜月落西，叁年必一閏，雞向五更啼」一樣地自然。
道元回日時二十六歲，一直致力于弘化和著述，直到建長五年(一二五叁年)入寂爲止。 注32其中最重要的是完成了《正法眼藏》、《永平廣錄》、《永平清規》、《普勸坐禅儀》等重要著作，而其佛性思想則是出自最富哲理的《正法眼藏》和《永平廣錄》。由于佛性思想源遠流長，在不同典籍和不同宗派出現不同的義涵，爭議點不少。爲了能充分暸解道元的佛性思想背景，有需先暸解佛性思想的發展。
219頁
佛性思想的發展
對佛教徒而言，有叁個最終極的宗教問題﹕第一個問題是他們所追求的宗教目標──「佛」的本質是什麼？第二個問題是身爲凡夫衆生的他們的本質又是什麼？第叁個問題是如何使二者關連起來，而達到他們最終成佛的目標。自《阿含經》開始，大小乘經論即不斷討論這些問題。《阿含經》所說「此心極光淨，而客塵煩惱雜染」的「自性清淨心」即是佛性說的淵源。《阿含經》的心性說基本上認爲一般凡夫的心性本質上是清淨，與佛的心性本質是相同的，但是因爲凡夫「無聞、無修心，不如實解」， 注33其清淨心爲煩惱所染。煩惱和清淨心是客塵關系，非本然的，因此只要衆生致力于聞思修，即可去除煩惱。雖然《阿含經》中的自性清淨心意指「自性」的清淨，表現其主體性(與煩惱的客體性相對)，但它還是屬于較靜態(static)和被動的存在，不像後來如來藏系思想中所說的「自性清淨心」(如來藏)含有動態(dynamic)和主動(active)的特性。《阿含經》的心性說表現的是素樸的修心實踐論，不過，其心性本淨客塵煩惱說給予往後佛性的心性論立下了基本的模式。
在部派佛教中，大衆部和分別說部延襲了《阿含經》的說法，繼續宏揚心性本淨說，認爲未斷煩惱前，衆生的自性是性淨而相染，如《大毗婆沙論》說﹕「聖道未現前，煩惱未斷故，心有隨眠。聖道現前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖(有)隨眠、無隨眠時異，而性是一。」 注34但是，心性自淨說並非普遍地被所有部派所接受，說一切有部即認爲它是「非經」、「非了義說」。《成實論》也說﹕「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛爲衆生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛爲懈怠衆生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。 注35《成實論》的思想屬于經量部，不主張心性本淨，而認爲本淨說乃是佛爲鼓勵懈怠衆生的方便說，因爲它與原始佛教的根本要義「無我」的理論有相當的差距。
大乘佛教興起後，繼續弘傳心性本淨說，各學派依各自獨特的立場加以诠釋。例如般若學系，就從其基本教義「空」的立場來解說自性清淨心。如《小品般若波羅蜜經》說﹕「菩薩行般若波羅蜜多時，應如是學﹕不念是菩
220頁
薩心，所以者何？是心非心，心相本淨故。」 注36般若經把心性清淨解釋爲「非心」。「非心」意指心空、心不可得、超越有無。因此在經中舍利弗問到「非心」(即自性清淨心)是否存在時，須菩提回答﹕「非心性中，有性無性既不可得，如何可問是心爲有心非心性不？」 注37依般若空義，「心」固然不可得，「非心」亦不可得。如此推論，則自性清淨亦不可得、非有非無。般若法門中一切法「本性空」，而就此基礎上言「本性淨」。這也就是《大智度論》所說的「畢竟空即是畢竟淨清」。 注38般若法門之把心視爲自性清淨，乃建立于其自性空上。這種說法當然符合般若教理，但與後來的真常系發展出的…
《道元禅師的佛性思想(釋恒清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…