..續本文上一頁自性清淨心含「空」與「不空」兩個層面有很大不同。再者，《大智度論》說﹕「以人畏空，故言清淨」， 注39把心清淨說視爲方便說，也與真常說的根本意趣相左。

　　將心性本淨的理論體系化的是在叁世紀左右興起的如來藏學說。 注40「如來藏」(Tathagatagarbha)一詞漸漸取代了自性清淨心。如來藏是如來與藏的複合字。如來含有「如去」(tatha-gata)和「如來」(tatha-agata)兩個意義。前者意指修「如」實法而「去」(由生死去涅槃)，後者意指乘「如」實法而「來」(由涅槃來生死)。「藏」亦有二義﹕胎(兒)藏和母胎。因此，如來藏可以意謂如來的母胎(蘊育新的生命)，或胎兒如來(已蘊育出的新生命)。前者象征如來的「因性」，後者象征如來的「果性」。從如來藏這二個最原始的字義，發展出後來所謂的「自性清淨」(prakrti-viwuddhi)和「離垢清淨」(vaimalya-viwuddhi)、「本有」和「始有」、「本覺」和「始覺」等相對的概念。在這些概念的發展過程中，被加上了推衍性的诠釋(如日本天臺宗的本覺思想)，這也就是道元疑團的所在。

　　有關如來藏思想的經論爲數不少，但主流者有《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘夫人經》、《寶性論》等。《如來藏經》是奠定如來藏說基礎架構最重要的經典。雖然其篇幅極小，但主體相當明確，經中以九種譬喻，直指如來藏學系的中心思想「一切衆生皆有如來藏」。《不增不減經》從衆生界的不增不減說明如來藏的空義、不空義、平等義，其文約義精，近于論

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　　典的體裁，是如來藏學義理的重要依據。《勝鬘夫人經》強調「正法」(一乘)的殊勝，從闡明一乘而說到如來藏自性清淨心，且首度以「空如來藏」、「不空如來藏」說明如來藏，深具特色。《寶性論》是代表如來藏學的集大成論典。它廣引各種經論，從佛寶、法寶、僧寶、佛性、菩提、功德、業(七金剛句)等層面，詳論如來藏思想，尤其以「法身遍滿、真如無差別、實有佛性」叁義來解釋「一切衆生皆有如來藏」，更突顯其特色。

　　除了以上主流的叁經一論之外，《大般涅槃經》也是闡揚如來藏的要典，對中國和日本佛教影響更爲深遠。在《大般涅槃經》中，「佛性」一詞取代了如來藏。雖然佛性和如來藏意義相通，但佛性並不是譯自tathagatagarbha、buddhata、或buddhatva。根據一些學者對照有佛性一詞的梵文和藏文原典，發現「佛性」是譯自buddhadhatu(佛界)。 注41 Buddhadhatu含有二義﹕(1)佛之體性﹕the nature (dhatu=dhamata， 界＝法性) of the Buddha，(2)佛之因性﹕the cause (dhatu=hetu，界＝因) of the Buddha。以前者而言，佛性是諸佛的本質，也是衆生之能成佛的先天性依據，而後者是衆生能真正成佛的動力。因此，針對前者，《涅槃經》大談「如來常住無有變異」和「常樂我淨涅槃四德」，而針對後者，則強調「一切衆生悉有佛性」，至于悉有佛性和究竟成佛是否有必然關系，則留下了很大可討論的空間。《涅槃經》一方面主張隱含「有」意味的「如來常住論」、「涅槃四德」，另一方面將中道「第一義空」解釋爲「正因佛性」，也是很值得注意的教義。

　　《涅槃經》固然是中國佛教佛性思想最重要的依據，但是在它整個思想的發展史上，影響最大的是《大乘起信論》。《起信論》的中心教義可綜合爲「一心，二門，叁大，四信，五行」。「一心」是指「衆生心」，即是衆生本具的如來藏自性清淨心，它同時蘊含著二方面的屬性(二門)﹕清淨本然的「心真如門」和隨叁細六粗所染的「心生滅門」。但是無論衆生的心性是處在那一個「門」內，它基本上有「叁大」義。以其「體大」而言，衆生心體空無妄，真心常恒不變，表現在衆生心「相大」的是它所含藏的無量無盡的如來功德淨法，而衆生心的「用大」是在于它能發揮其無盡的功德本性，成爲不可思議的利他業用，以産生一切世間和出世間的善因果，最後達到成

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　　佛的目標。

　　《起信論》的基本立場是法界的一心論，試圖會通和闡試真如門自性清心和生滅門染汙虛妄心如何融攝于「一心」中。在如來藏緣起說的架構中，《起信論》使用了「本覺」和「始覺」的名詞，前者指處于「覺」狀態的如來藏清淨心，後者指「不覺」隨染的染汙心。《起信論》的本覺說漸漸與華嚴宗的唯心法門合流，澄觀的「靈知不昧之一心」，與宗密的「本覺真心」都深受本覺說的影響。《圓覺經》、《釋摩诃衍論》等經論陸續譯出後，漸漸發展出衆生「本來是佛」的本覺思想，亦深深影響了日本天臺宗的本覺法門，而道元的疑團也就是由此而起。

　　佛性思想在中國佛教的發展之關鍵人物是竺道生(355-434)。他在大本《涅槃經》未傳入之前，就能「孤明先發」，倡言一切衆生悉有佛性故，一闡提亦可成佛，開啓了南北朝時期各種佛性論說爭鳴的盛況。當時有《大乘玄論》所謂的「正因佛性十一家」和《大乘玄論》的「正因佛性本叁家末叁家」，諸家都著重在佛性一詞的釋義上，反應了初期對佛性的暸解。到了隋唐時期的天臺宗、華嚴宗、禅宗等，對佛性思想的內容，有更深度的闡發和創造性的诠釋，而性宗和相宗對「一性皆成」和「五性各別」也曾有精彩的論辯。

　　華嚴宗的佛性思想以其「性起」理論爲基礎，發展出法界緣起說，主張一切衆生無不具足如來智慧，一切諸法稱性而起，正是佛性的體現。相對與華嚴宗的性起說，天臺宗主張「性具」，即一切法具一法，一法具一切法。在「一念叁千」、「十界互具」、「叁谛圓融」的性具思想基礎上，天臺宗提出最具創造性的「性惡論」和「草木成佛」的佛性思想。「性惡論」將佛性本質的探討推展到另一個層次，即在果位上，佛性本具無量淨法(性善)，殆無異議，然而是否也同時存在著「性惡」呢？「性惡論」認爲佛與一闡提皆具性善和性惡，不同的是一闡提雖具性善，但未斷修惡，而佛雖不斷性惡，但不起修惡。性惡論除了顯示佛能「于惡自在」之外，最大意義在于證成一闡提因性善終可成佛。

　　天臺宗師倡導無情有性、草木成佛最有力的是湛然，他在《金剛》中以真如遍在、叁因佛性等思想，架構在性具理論上去論證無情有性，甚至可成佛，將中土的佛性思想推衍到最高點。道元在他的著作中，亦主張無情有性的說法。

　　日本佛教本覺思想最初的弘揚者是空海(774-835)，他在《十住心論》、

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　　《秘藏寶鑰》、《弁顯密二教論》中，廣引《釋摩诃衍論》 注42的本覺說，如「清淨本覺從無始來，不觀修行，非得他力，性德圓滿，本智具足。」 注43在《金剛頂經開題》中，空海更把本覺絕對化，他說﹕「自他本覺佛，則法爾自覺，本來具足叁身四德，無始圓滿恒沙功德。」 注44空海的真言密教對後來的天臺本覺思想有很大影響。

　　比叡山的最澄(767-822)自中國天臺宗引進本覺思想後，日本天臺宗即不斷提倡本覺思想。 注45最澄的《本理大綱集》是天臺本覺思想初期的代表作，此書從叁身論、五時論、十界互具論、阿字論四個「本理」來闡釋本覺思想。再者，在《天臺法華宗牛頭法門要纂》中，最澄以「佛界不增」、「煩惱即菩提」、「即身成佛」、「無明即明」等概念解釋本覺。他所說的「我色心本佛，衆生本來成佛」、「以心性本覺，爲無作實佛」等，都成爲後來天臺本覺思想的依據。 注46在平安時期到鐮倉初期之間，良源(912-985)和源信(942-1017)是代表人物。良源撰有《本覺贊》和《注本覺贊》，其高徒源信(942-1017)則撰《本覺贊釋》詳加解釋始覺、本覺的意義。另外，源信于其《真如觀》中，更將本覺推衍成「本覺真如」，他說﹕「一切衆生皆出自本覺真如之理」、「草木、瓦礫、山河、大地、大海、虛空、皆是真如佛物。向虛空，虛空則佛也，向大地，大地則佛也。」 注47本覺思想不但義涵有情衆生的「即身即佛」，更推展到無情「草木國土悉皆成佛」的層次。

　　鐮倉佛教後期(十叁世紀)是天臺本覺思想體系化的時期，忠尋(1065-1138)是代表性人物，其著作有《漢光類聚》、《法華略義見聞》，其中，「四重興廢」爲其特色。「四重」指「爾前」、「門」、「本門」、「觀心」。以「四重興廢」論煩惱即菩提的話，則「爾前大教煩惱非菩提，門大教煩惱即菩提，本門大教煩惱即煩惱、菩提即菩提，觀門大教非煩惱

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　　非菩提」， 注48換言之，可以從理、事來暸解四重的進展階段﹕理二元論‧事二元論(爾前)；理一元論‧事二元論(門)；理一元論‧事一元論(本門)；理事根本一元論(觀心)。 注49從這種進展階次而言，最後一重的「觀心」爲最勝，發展出「一念已證」、「觀心內證」的究極心要，容易産生偏重「本覺‧無作‧理成」的本門，忽略「始覺‧有作‧事成」的門。因此，忠尋在《漢光類聚》就質疑說﹕「惡當體若止觀惡，惡無礙惡見也如何？若依之爾也雲一切法本是佛法也，爭可除惡耶？」，又「止觀行者，不畏殺生偷盜之惡業，恣意作行耶？」答曰﹕「若任運無作行惡業，不相違也。觀音現海人殺諸魚蟲…」 注50日本天臺本覺思想的發展，除了産生「即身是佛，何須修行」的極端想法之外，就是這種「惡無礙」善惡不分的道德偏差觀念。這些對本覺的誤解，當時就已曾…

《道元禅師的佛性思想(釋恒清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…