..續本文上一頁引起批判。寶地房證真(因曾駐錫寶地房而得名)即爲一例。證真于其著述《法華叁大部私記》中的《法華玄義私記》就批判「本來自覺佛」是違經、違論、違宗、違名、違理，故非佛法真義。 注51總之，道元是在這種本覺思想諸多爭議的背景下，展開他探索本覺真義的曆程。
叁、道元的佛性觀
道元的佛性思想散見于《正法眼藏》的〈佛性〉、〈辦道話〉、〈即心是佛〉、〈行佛威儀〉等諸篇，其中〈佛性〉篇當然是最重要。這是道元于仁治二年(一二四一)十月十四日，在京都的觀音導利興寶林寺給僧衆的開示。關于佛性，有幾個關鍵性的問題﹕佛的究竟本質(佛性)爲何？衆生的究竟本質又是如何(有佛性，無佛性或無常佛性)？佛與衆生之究竟本質的關連又是如何(是一，是二)？衆生的本質如何提升到佛的本質(是本證，妙修，或修證不二)？這些問題其實就是整個佛法最根本最重要的問題，只是在不同的經論、宗派各有其獨特的說法。在道元的時代，不管是顯(天臺宗)密(真言宗)都已發展出「本來本法性，天然自性身」的佛性觀，于是接下來道元的問題自然是「如本自法身法性成者，爲何更發心修行菩提
225頁
道？」其實，在這個問題之前，還有一個問題，即衆生如本自法身法性成者，何以佛與衆生有所不同？因有不同，才須發心修行。總之，以這些問題爲基礎，道元不但建立了他的佛性觀，更重要的，建立了他的修證觀，徹底解決了他宗教生命的大疑團。
《正法眼藏‧佛性》篇的內容可以科分如下﹕ 注52
(一)序節《涅槃經》的佛性義及道元的佛性義诠釋
1.「一切衆悉有佛性」的意義
2.駁斥以佛性爲覺知主體的先尼外道說
3.駁斥以佛性爲草本種子的凡夫情量
4.佛性的時節因緣說
(二)諸祖師之佛性觀
1.馬鳴之「佛性海」
2.四祖道信之「無佛性」
3.五祖弘忍之「嶺南人無佛性」
4.六祖慧能之「無常佛性」
5.龍樹之「圓月相」
6.鹽官齊安之「一切衆生有佛性」
7.沩山靈佑之「一切衆生無佛性」
8.百丈懷海之「五陰不壞身淨妙國土」
9.黃檗與南泉之問答「定慧等學，明見佛性」
10.趙州從谂之「狗子佛性」
11.長沙景岑之「蚯蚓斬爲兩段」公案的佛性說
(叁)結語
1. 佛性的定義：「悉有」即「佛性」
道元在〈佛性〉篇，一開始即引《涅槃經‧師子吼品》的名句「一切衆生，悉有佛性；如來常住，無有變異」，並贊歎此是釋尊轉*輪的獅子吼，亦是一切諸佛祖師之頂眼睛。本來《涅槃經》所說的一切衆生悉有佛性，語義鮮明清楚，傳統讀法意指所有衆生本具成佛的種性，即佛性(或曰如來藏)。雖然目前衆生于處虛妄煩惱中，但由于他們潛存的佛性，終究可證悟。
226頁
這種解讀，將佛性視爲主體衆生可追求和實現的客體目標，因此意味著主體與客體、現在與未來、本能與可能、內在與外在等的二元分立。道元並不認同這種佛性見解，而提出他自己獨具創意的解讀，雖然他的新讀法顯然違反了中文語法的規則。他說﹕
「悉有」言者「衆生」也，即「有」也。即「悉有」者「衆生」也。悉有一分雲衆生。正當恁麼時，
衆生內外即佛性悉有也。 注53
在道元的新讀法中，「一切衆生悉有佛性」變成「一切」即「衆生」，「悉有」即「佛性」，反過來亦可以說「佛性」即「悉有」(一切存在)，而「悉有之一分」爲衆生。道元將佛性當下與悉有的一切存在結合，超越對立的二元，而「悉有之一分」更義涵著將悉有擴展到包含一切有生命和無生命(有情與非情)的「超人類中心主義」(De-anthropocentrism)的領域。包括有情和非情的一切存在不外是當下的佛性，二者二而不二，因此道元特別又解釋「悉有」的意義﹕
應知今爲佛性所悉有(之)有，則非有無(之)有。悉有是佛語也，佛舌也，佛祖眼睛，衲僧鼻孔也。悉有之言，更非始有，非本有，非妙有等，況緣有、妄有乎？不拘心、境、性、相等。 注54
對佛性悉有之「有」，道元首先遣非，即「有」並非「有、無」之有，否則即落入二元對立的存在，有違佛教一向強調的不二法門。悉有佛性是前後際斷的悉有，故亦非始有。始有意味「本無今有」，對佛性非「本無今有」的意義，《大般涅槃經》中的「本有今無偈」中可供參考﹕
涅槃之體非本無今有者，若涅槃本無今有者，則非無漏常住之法。有佛無佛，性相常住，以諸衆生煩惱覆故，不見涅槃，便謂爲無。菩薩摩诃薩以戒定慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之。當知涅槃是常住法，非本無今有。 注55
227頁
佛性如屬本無今有的始有(始覺)，則非無漏常住之法，果如是則淨法之産生無必然之先天依據而純屬偶然。其實，不管「有佛無佛，性相常住」，只是衆生被煩惱所覆不得見。但是，雖說悉有佛性非始有，並非表示它是本有，因爲佛性並非實體性的存在，否則即有違佛教無我的根本教義，再者，道元認爲「悉有即佛性」亦非妙有，因爲妙有雖有，如幻即空，非緣生而有，非外道妄執有我見之有，亦不拘于心、境、性、相等迷妄有漏法，因爲衆生悉有外在的物質環境世界(依報)和內在的身心主體(正報)，都「非業增上力(所感)，非妄緣起，非法爾，非神通修證 注56」。 注57
總之，道元先以遣非方式解釋佛性，就如〈佛性〉篇所說﹕
世尊道﹕「一切衆生，悉有佛性」，其宗旨爲何？是什麼物恁麼來，道轉*輪也 注58
這個「什麼物恁麼來」的典故，來自六祖慧能(683-713)與嶽南懷讓初見時的對話問答﹕
(慧能)祖問﹕「什麼處來？」
(懷讓)祖曰﹕「嵩山來。」
祖問﹕「是什麼物恁麼來？」師無語，遂經八載，忽然有省，乃白祖曰﹕「說似一物即不中。」
注59
「是什麼物恁麼來」這個使懷讓花了八年時間才得領悟的問題，涉及了佛教的終極實相，而對道元而言，它涉及「悉有即佛性」的問題。換言之，悉有或佛性「是什麼物
」(What am I
或 Who am I
)又「恁麼來」(Whence
228頁
do I come)
佛性的「什麼物」、「什麼處」是不可名，不可得，不可客體化，因此道元用了一連串的否定詞來描述─非有無之有、非始有、非本有、非妄有等。這是種超越主體性的佛性觀，因此道元說﹕「盡界都無客塵，直下更無第二人」， 注60也就是說盡法界本來無一物，無一法可見、可得，直下更無主、客體對立的存在(更無第二人)。但這並非意味要把佛性全然的否定，所以道元說佛性「非妄緣起有，遍界不曾藏故。」 注61佛性非因妄緣而有，而是猶如《佛性論》所說的﹕「佛性者，即人法二空所顯真如。」 注62真如體遍一切，因之「遍界不曾藏。」
爲了避免因此對佛性産生實體性泛有的誤解，道元緊接著警示說﹕
遍界不曾藏者，非必遍界是有也。遍界我有，則外道邪見也。(悉有) 非本有之有，古今故。非始起有，不受一塵故，…應知悉有中衆生快便難逢也，會取悉有如是，則悉有其體脫落也。
注63
佛性是超越時間，古今的，故非本有、非始有，它又是超越空間，遍一切處，但不是外道「無我計我」的我。佛性是否爲一種有我論，此問題自古以來即爭議不斷，從《楞伽經》中大慧菩薩提出對如來藏的質疑， 注64到現代佛學學者的「批判佛教」對本覺思想的批判， 注65都是針對此疑點而起。
229頁
道元當然亦注意到此問題，因而強調「佛性悉有」非有我論。道元認爲若能會取如是的悉有義，則可「透體脫落」無罣無礙，道元稱之爲「快便難逢」，比喻如下坡行者，雖不用力，猶可快速急行。
２、對佛性誤解的駁斥
爲了突顯對佛性的誤解，道元指出有些人像先尼外道的有我論一樣，將佛性視爲覺知覺了的主體。先尼(senika)的中譯是「有軍」或「勝軍」，是佛在世時，主張有我論的外道。道元駁斥說﹕
聞佛性言，而學者多如先尼外道我邪計也…徒謂風火動著心意識爲佛性之覺知覺了。誰道佛性有覺知覺了？覺者知者設使諸佛，而佛性非覺知覺了也。 注66
先尼外道誤以爲隨風吹火燃而動的心意識作用，就是佛性的覺知覺了之認知作用，而且認爲此靈知常住不變，雖身相壞而靈知不壞。道元在《正法眼藏‧即心是佛》篇引用《景德傳燈錄》中南陽慧忠與一學僧的問答，作爲駁斥先尼的覺知說的例子。有位來自南方的學僧前往參訪慧忠，並告知南方諸師對佛性的暸解，他們認爲衆生具有見聞覺知之性，而此性能「揚眉瞬目，去來運用」，離此之外，更無別佛，而衆生肉身有生滅，但心性無始以來未曾生滅，亦即身是無常，其性常也。對這樣的說法，慧忠駁斥說﹕
若然者，與彼先尼外道無有差別。彼雲﹕「我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，神則出去。如舍被燒，舍主出去，舍則無常，舍主常矣，審如此者邪知莫辨…若以見聞覺知爲佛性者，淨名不雲法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，求非法也。 注67
先尼外道認爲人人身中有一「神性」，此神性有見聞覺知的作用，在身體滅壞時，此神性則了了不變，曆劫常住，而身體生滅的現象，只不過「如
230頁
龍換骨，似蛇脫皮，人出故宅」。這樣的神我論，不是佛性的真義，換言之，佛性不是常住的神我。然而佛性到底是什麼呢？此處道元只用了一連串否定詞的描述(非有無之有、非始有、非本有、非有、非妄有、非妄緣起等等)，除了強調佛性必是悉有，悉有即是佛性之外，沒有…
《道元禅師的佛性思想(釋恒清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…