..续本文上一页引起批判。宝地房证真(因曾驻锡宝地房而得名)即为一例。证真于其著述《法华三大部私记》中的《法华玄义私记》就批判「本来自觉佛」是违经、违论、违宗、违名、违理，故非佛法真义。 注51总之，道元是在这种本觉思想诸多争议的背景下，展开他探索本觉真义的历程。
三、道元的佛性观
道元的佛性思想散见于《正法眼藏》的〈佛性〉、〈办道话〉、〈即心是佛〉、〈行佛威仪〉等诸篇，其中〈佛性〉篇当然是最重要。这是道元于仁治二年(一二四一)十月十四日，在京都的观音导利兴宝林寺给僧众的开示。关于佛性，有几个关键性的问题﹕佛的究竟本质(佛性)为何？众生的究竟本质又是如何(有佛性，无佛性或无常佛性)？佛与众生之究竟本质的关连又是如何(是一，是二)？众生的本质如何提升到佛的本质(是本证，妙修，或修证不二)？这些问题其实就是整个佛法最根本最重要的问题，只是在不同的经论、宗派各有其独特的说法。在道元的时代，不管是显(天台宗)密(真言宗)都已发展出「本来本法性，天然自性身」的佛性观，于是接下来道元的问题自然是「如本自法身法性成者，为何更发心修行菩提
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道？」其实，在这个问题之前，还有一个问题，即众生如本自法身法性成者，何以佛与众生有所不同？因有不同，才须发心修行。总之，以这些问题为基础，道元不但建立了他的佛性观，更重要的，建立了他的修证观，彻底解决了他宗教生命的大疑团。
《正法眼藏‧佛性》篇的内容可以科分如下﹕ 注52
(一)序节《涅槃经》的佛性义及道元的佛性义诠释
1.「一切众悉有佛性」的意义
2.驳斥以佛性为觉知主体的先尼外道说
3.驳斥以佛性为草本种子的凡夫情量
4.佛性的时节因缘说
(二)诸祖师之佛性观
1.马鸣之「佛性海」
2.四祖道信之「无佛性」
3.五祖弘忍之「岭南人无佛性」
4.六祖慧能之「无常佛性」
5.龙树之「圆月相」
6.盐官齐安之「一切众生有佛性」
7.沩山灵佑之「一切众生无佛性」
8.百丈怀海之「五阴不坏身净妙国土」
9.黄檗与南泉之问答「定慧等学，明见佛性」
10.赵州从谂之「狗子佛性」
11.长沙景岑之「蚯蚓斩为两段」公案的佛性说
(三)结语
1. 佛性的定义：「悉有」即「佛性」
道元在〈佛性〉篇，一开始即引《涅槃经‧师子吼品》的名句「一切众生，悉有佛性；如来常住，无有变异」，并赞叹此是释尊转*轮的狮子吼，亦是一切诸佛祖师之顶眼睛。本来《涅槃经》所说的一切众生悉有佛性，语义鲜明清楚，传统读法意指所有众生本具成佛的种性，即佛性(或曰如来藏)。虽然目前众生于处虚妄烦恼中，但由于他们潜存的佛性，终究可证悟。
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这种解读，将佛性视为主体众生可追求和实现的客体目标，因此意味着主体与客体、现在与未来、本能与可能、内在与外在等的二元分立。道元并不认同这种佛性见解，而提出他自己独具创意的解读，虽然他的新读法显然违反了中文语法的规则。他说﹕
「悉有」言者「众生」也，即「有」也。即「悉有」者「众生」也。悉有一分云众生。正当恁么时，
众生内外即佛性悉有也。 注53
在道元的新读法中，「一切众生悉有佛性」变成「一切」即「众生」，「悉有」即「佛性」，反过来亦可以说「佛性」即「悉有」(一切存在)，而「悉有之一分」为众生。道元将佛性当下与悉有的一切存在结合，超越对立的二元，而「悉有之一分」更义涵着将悉有扩展到包含一切有生命和无生命(有情与非情)的「超人类中心主义」(De-anthropocentrism)的领域。包括有情和非情的一切存在不外是当下的佛性，二者二而不二，因此道元特别又解释「悉有」的意义﹕
应知今为佛性所悉有(之)有，则非有无(之)有。悉有是佛语也，佛舌也，佛祖眼睛，衲僧鼻孔也。悉有之言，更非始有，非本有，非妙有等，况缘有、妄有乎？不拘心、境、性、相等。 注54
对佛性悉有之「有」，道元首先遣非，即「有」并非「有、无」之有，否则即落入二元对立的存在，有违佛教一向强调的不二法门。悉有佛性是前后际断的悉有，故亦非始有。始有意味「本无今有」，对佛性非「本无今有」的意义，《大般涅槃经》中的「本有今无偈」中可供参考﹕
涅槃之体非本无今有者，若涅槃本无今有者，则非无漏常住之法。有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故，不见涅槃，便谓为无。菩萨摩诃萨以戒定慧勤修其心，断烦恼已，便得见之。当知涅槃是常住法，非本无今有。 注55
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佛性如属本无今有的始有(始觉)，则非无漏常住之法，果如是则净法之产生无必然之先天依据而纯属偶然。其实，不管「有佛无佛，性相常住」，只是众生被烦恼所覆不得见。但是，虽说悉有佛性非始有，并非表示它是本有，因为佛性并非实体性的存在，否则即有违佛教无我的根本教义，再者，道元认为「悉有即佛性」亦非妙有，因为妙有虽有，如幻即空，非缘生而有，非外道妄执有我见之有，亦不拘于心、境、性、相等迷妄有漏法，因为众生悉有外在的物质环境世界(依报)和内在的身心主体(正报)，都「非业增上力(所感)，非妄缘起，非法尔，非神通修证 注56」。 注57
总之，道元先以遣非方式解释佛性，就如〈佛性〉篇所说﹕
世尊道﹕「一切众生，悉有佛性」，其宗旨为何？是什么物恁么来，道转*轮也 注58
这个「什么物恁么来」的典故，来自六祖慧能(683-713)与岳南怀让初见时的对话问答﹕
(慧能)祖问﹕「什么处来？」
(怀让)祖曰﹕「嵩山来。」
祖问﹕「是什么物恁么来？」师无语，遂经八载，忽然有省，乃白祖曰﹕「说似一物即不中。」
注59
「是什么物恁么来」这个使怀让花了八年时间才得领悟的问题，涉及了佛教的终极实相，而对道元而言，它涉及「悉有即佛性」的问题。换言之，悉有或佛性「是什么物
」(What am I
或 Who am I
)又「恁么来」(Whence
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do I come)
佛性的「什么物」、「什么处」是不可名，不可得，不可客体化，因此道元用了一连串的否定词来描述─非有无之有、非始有、非本有、非妄有等。这是种超越主体性的佛性观，因此道元说﹕「尽界都无客尘，直下更无第二人」， 注60也就是说尽法界本来无一物，无一法可见、可得，直下更无主、客体对立的存在(更无第二人)。但这并非意味要把佛性全然的否定，所以道元说佛性「非妄缘起有，遍界不曾藏故。」 注61佛性非因妄缘而有，而是犹如《佛性论》所说的﹕「佛性者，即人法二空所显真如。」 注62真如体遍一切，因之「遍界不曾藏。」
为了避免因此对佛性产生实体性泛有的误解，道元紧接着警示说﹕
遍界不曾藏者，非必遍界是有也。遍界我有，则外道邪见也。(悉有) 非本有之有，古今故。非始起有，不受一尘故，…应知悉有中众生快便难逢也，会取悉有如是，则悉有其体脱落也。
注63
佛性是超越时间，古今的，故非本有、非始有，它又是超越空间，遍一切处，但不是外道「无我计我」的我。佛性是否为一种有我论，此问题自古以来即争议不断，从《楞伽经》中大慧菩萨提出对如来藏的质疑， 注64到现代佛学学者的「批判佛教」对本觉思想的批判， 注65都是针对此疑点而起。
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道元当然亦注意到此问题，因而强调「佛性悉有」非有我论。道元认为若能会取如是的悉有义，则可「透体脱落」无罣无碍，道元称之为「快便难逢」，比喻如下坡行者，虽不用力，犹可快速急行。
２、对佛性误解的驳斥
为了突显对佛性的误解，道元指出有些人像先尼外道的有我论一样，将佛性视为觉知觉了的主体。先尼(senika)的中译是「有军」或「胜军」，是佛在世时，主张有我论的外道。道元驳斥说﹕
闻佛性言，而学者多如先尼外道我邪计也…徒谓风火动着心意识为佛性之觉知觉了。谁道佛性有觉知觉了？觉者知者设使诸佛，而佛性非觉知觉了也。 注66
先尼外道误以为随风吹火燃而动的心意识作用，就是佛性的觉知觉了之认知作用，而且认为此灵知常住不变，虽身相坏而灵知不坏。道元在《正法眼藏‧即心是佛》篇引用《景德传灯录》中南阳慧忠与一学僧的问答，作为驳斥先尼的觉知说的例子。有位来自南方的学僧前往参访慧忠，并告知南方诸师对佛性的暸解，他们认为众生具有见闻觉知之性，而此性能「扬眉瞬目，去来运用」，离此之外，更无别佛，而众生肉身有生灭，但心性无始以来未曾生灭，亦即身是无常，其性常也。对这样的说法，慧忠驳斥说﹕
若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云﹕「我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去。如舍被烧，舍主出去，舍则无常，舍主常矣，审如此者邪知莫辨…若以见闻觉知为佛性者，净名不云法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，求非法也。 注67
先尼外道认为人人身中有一「神性」，此神性有见闻觉知的作用，在身体灭坏时，此神性则了了不变，历劫常住，而身体生灭的现象，只不过「如
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龙换骨，似蛇脱皮，人出故宅」。这样的神我论，不是佛性的真义，换言之，佛性不是常住的神我。然而佛性到底是什么呢？此处道元只用了一连串否定词的描述(非有无之有、非始有、非本有、非有、非妄有、非妄缘起等等)，除了强调佛性必是悉有，悉有即是佛性之外，没有…
《道元禅师的佛性思想(释恒清)》全文未完，请进入下页继续阅读…