..续本文上一页较明确正面的定义。 注68《佛性论》中对佛性的定义和对外道的评破或可当为参考。 注69

　　道元驳斥另一个对佛性的误解，即是将佛性视为草木种子，他说﹕「有一类谓﹕佛性如草木种子，法雨润时，有芽茎生长，枝叶华果茂，果实更怀于种子，如是见解，则凡夫情量」。 注70这种论调即是将佛性视为「因中有果论」。《金七十论》中指出卫世师(Vaiwesika)主张因中定有果，其理由有五﹕1.无不可作故﹕若物「无造作不得成，如从沙出油，若物有作如压麻出油」。2.必须取因故﹕求物必须取物因，如求酥酪，必须取自乳，若因(乳)中无果(酥酪)性，岂不取水亦可得酥酪？3.一切不生故﹕若因中无果，则一切物能生一切物，如草木沙石能生金银等，事实非如此，故知因中有果。4.能作所作故﹕譬如陶师备足用具，将泥土(而不是草木)作成瓶等，不从草木作瓶盆，故自因中有自性。5.随因有果故﹕譬如麦芽必随麦种，若因中无果，果必不似因，则麦种可生豆芽，然事实不然，故知因中有果。 注71

　　由于一般人理解佛正觉由佛性而生，因此误以为与外道的因中有果论一样，《涅槃经》中就说如果有人说因中先定有果，此人为「魔伴党，系属魔」，因为诸法无自性，不但不可说因中定有果，亦不可说因中定无果、定有无果、定非有非无果。 注72

　　３、佛性与时节

　　在澄清佛性非能觉知的神我，亦非像因中有果论的草本种子之后，道元接着注释了很重要的「佛性」与「时节」的关系。他说﹕

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　　佛言﹕欲知佛性义，当观时节因缘，时节若至，佛性现前。 注73

　　此段经文原出自《涅槃经》，佛陀对师子吼菩萨解释佛性「三因」(生因，缘因，了因)和「时节」(过去有，现在有，未来有)的关系时说﹕「欲见佛性，应当观察时节形色，是故我说一切众悉有佛性。」 注74百丈怀海禅师曾稍加引申。根据《景德传灯录》卷九〈大沩灵佑章〉所载，一日灵佑随侍在百丈身旁，百丈问是谁，回曰﹕「灵佑」。百丈云﹕「汝拨炉中有火否？」灵佑拨云无火。百丈躬起，深拨得少火，举示之云﹕「此不是火？」灵佑于是发悟，并礼谢陈其所解，百丈说其乃暂时岐路，并且引《涅槃经》曰﹕

　　经云﹕欲见佛性，当观时节因缘，时节既至，如迷忽悟，如妄忽忆方省己物，不从他得。故祖师云﹕悟了同未悟，无心亦无法，只是无虚妄凡圣等心，本来心法元自备足。 注75

　　值得注意的是以上引文中的「时节既至」是用「既」字，但道元在〈佛性篇〉所引用的是「时节若至」的「若」字。道元可能引自《联灯会要》的〈大沩灵佑章〉。虽然此章同样是记载大沩灵佑，但用语与《景德传灯录》略不同﹕

　　欲识佛性义，当观时节因缘，时节「若」至，其理自彰。便知己物，不从外得。 注76

　　道元在诠释此引句时，除了将「其理自彰」，改为「佛性现前」之外，还将时节「若」至，解释成《景德传灯录》所用的时节「既」至， 注77以表达他自己对佛性存在之时间性的特有诠释。他首先指出古今凡夫之辈往往妄想「时节若至」之道，认为要证得佛性得向未来期待佛性现前之时节，「如是修行

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　　来地，自然逢佛现前之时节。时节不至，则参师问法，办道功夫焉，不现前也。」 注78道元指出如此之辈无论如何努力参究办道，只能「突返红尘，空守云汉。」他还称这些人属天然外道之流类。

　　道元认为佛性不是存在于未来，等待适当的时节而现前，所以他说﹕「若至即既至之谓。时节若至，则佛性不至也」，而应该是「时节既至，则是佛性现前」，也就是「其理自彰」或所谓「现成公案」。对道元而言，每一剎那瞬间的「时」与万法(每一事物事相)的「有」是相即现成的，所以他在〈办道话〉就有如是说﹕

　　一人一时坐禅，诸法相冥，诸时圆通故，无尽法界中去来现，作常恒佛化道事也。彼彼共一等同修也、同证也。 注79

　　在道元「诸法相冥」、「诸时圆通」的空间和时间观之中，一人(即人人)一时(即任何时节)坐禅修行时，即是等于在无尽法界中的过去、现在、未来，恒常作佛事，彼此一等同修同证。这样的坐禅即是「修证一等」的坐禅、「本证妙修」的坐禅、「身心脱落」的坐禅。佛性就是在这种圆通的空间和时间中当下「既至现前」的，而不是等待未来某一时节若「至」才能现前的。换言之，佛性的体证是「有即时‧即时有」的现成公案，佛性与证悟的同时性，在当下的每时每刻由修证者「常恒」地经历和实现着。

　　因此，道元的「有」「时」是一体同时呈现的，而不是先有个「时」间的存在，然后在这个「时」间出现某种「有」，例如，并非有一个名为「春天」的时间，然后花卉于此时间内开放。事实上，正确的暸解应该是花卉开放的当下即是春天。再者，离开变化不断的世间相，即没有「时间」的存在。 注80所以道元说﹕

　　山(者)时也，海(者)时也。(若)不有「时」，不可有山海。(若)不可为山海，而今不「有时」。时若坏，则山河坏，时若不坏，则山

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　　河不坏也。 注81

　　离开无常的万法，时间即不存在，离开时间，万法亦不存在，故道元强调「即时有也，有悉为时也」，有与时成为一体，这就是道元要表达的「时节既至，佛性现前」的意义，不但悉有即佛性，一切时间都是佛性，一切时间都是修行，因此，一切修行都是佛性(修证一如)，故道元总结说﹕

　　若至犹言既至，时节若至，则佛性不至也，然则时节既至，则佛性现前也。或理自彰也，大凡时节之不若至(的)时节未有也，佛性之不现前(的)佛性不有也。 注82

　　道元把时间未来的「若至」视同时间当下的「既至」，每一时节都是当下现成的，因此他否认有不「若至」(既至)的时间，也没有在每一时节不现前的佛性。

　　道元的时间观中，不但强调时间在每一时节的独特性，也指出其圆通性，他说﹕

　　有时有经历功德，谓(自)今日经历明日，今日经历昨日，昨日经历今日，今日经历今日，明日经历明日，「经历」其「时」功德故。古今(之)时，非重非积。而青原(行思禅师)时也，黄檗(希运禅师)时也…自它既时故，修证则诸「时」也。 注83

　　依据道元所说，「有时」有「经历」的作用，但与一般人所暸解的自昨日至今日、自今日至明日的「单向流逝」 注84之时间观不同。道元的「有时」可以圆通循环地「经历」时间，即不但有单向流逝的经历，而且有「双向流转」的作用，可自未来再经历现在，自现在经历过去，或自未来经历未来，过去经历过去等等，因此可以说这样的「有时」是在任何时间，任何地方都是当下现成的。

　　在这种时间观之下的佛性不是「静态」(static)的实体性存在，而是「动

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　　态」(dynamic)且一再现前的证悟历程，也就是说修行与证悟(佛性)不断地同时相互强化(reinforce)。所以道元说修行具足遍界现成力量，又说﹕「自他既时故，修证则诸时也。」 注85在道元圆通的时间观中，物物不相碍，时时亦不相碍，因此，「有同时发心，有同心发时，修行成道亦复如是。」 注86

　　４、有佛性

　　佛性与众生的关系一直是佛性论中非常重要的问题。有些经论或祖师很明确地主张一切众生「有佛性」，有些则强调「无佛性」，道元在〈佛性篇〉中举出十一位祖师为例子。以下首先探讨道元对其他祖师所主张的「有佛性」、「无佛性」的诠释，然后再详论道元自己提出的「无常佛性」义。

　　马鸣菩萨的「佛性海」和盐官齐安的「一切众生有佛性」属于「有佛性」说的例子。依据《景德传灯录》卷一所载，一位名为迦毗摩罗的外道，自恃其神通力，前来挑战马鸣尊者。马鸣问他有多大神力。迦毗摩罗说﹕「我化巨海极为小事」。马鸣又问他﹕「汝化性海得否？」迦毗摩罗不知何谓性海，马鸣解释说﹕

　　山河大地皆依(性海)建立，三昧六通由兹发现。 注87

　　道元将原典所载「性海」改成「佛性海」。原义是否有「佛性海」的意思，值得商榷。不过，道元将佛性与法性视为同义语，因此他引申性海为佛性海。他更进一步解释说﹕

　　然此山河大地，皆佛性海也。「皆依建立」者，建立(的)正当恁么时，是山河大地也。既谓皆依建立，当知佛性海形如是。见山河则见佛性，见佛性则见驴腮马嘴，非更可拘内外中间。恁么则会取(或不会取)，皆依「全依」也、「依全」也。 注88

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　　道元的意思是依佛性海建立时的山河大地本身，即是佛性的现成，不仅「有」「时」不二，性相亦不二，所以见山河即见佛性。反之，见佛性即见山河，甚至于驴腮马嘴等万事万物，完全突破了二元观的对立，达到时间和空间、主体和客体、性和相的完全相即相入，而没有所谓山河驴马是外，佛性海是内，或佛性是中间的分别思量，亦超越了「全依」、「依全」的相对。「全依」指「所依」，即佛性所依归的全体存在，此处亦可言「相」。「依全」指「能依」，即依归全体存在的佛性。总之，在建立正当恁么时，无能依、所依之分别对立。

　　对「三昧六通由兹发现」一句，道元解释说﹕

　　「三昧六通由兹发现」者，应知诸三昧发现、未现，同皆依佛性。全六通(之)由兹、不由兹，俱皆依佛性也。六神通者，非但阿笈摩教(阿含经)云六神通。六者，前三三后三三，谓六神通波罗蜜。勿参究(六神通为)「明明百草头，明明祖师意」，如滞累六神通则罣碍佛性海朝宗者也。 注89

　　由于挑战马鸣的迦毗摩罗执着神通力，所以马鸣教示他，不管三昧和六神通，在发现或未现时，都必须依佛性直探真谛，而不是如外道或阿含经中所讲的神力…

《道元禅师的佛性思想(释恒清)》全文未完，请进入下页继续阅读…