..續本文上一頁較明確正面的定義。 注68《佛性論》中對佛性的定義和對外道的評破或可當爲參考。 注69

　　道元駁斥另一個對佛性的誤解，即是將佛性視爲草木種子，他說﹕「有一類謂﹕佛性如草木種子，法雨潤時，有芽莖生長，枝葉華果茂，果實更懷于種子，如是見解，則凡夫情量」。 注70這種論調即是將佛性視爲「因中有果論」。《金七十論》中指出衛世師(Vaiwesika)主張因中定有果，其理由有五﹕1.無不可作故﹕若物「無造作不得成，如從沙出油，若物有作如壓麻出油」。2.必須取因故﹕求物必須取物因，如求酥酪，必須取自乳，若因(乳)中無果(酥酪)性，豈不取水亦可得酥酪？3.一切不生故﹕若因中無果，則一切物能生一切物，如草木沙石能生金銀等，事實非如此，故知因中有果。4.能作所作故﹕譬如陶師備足用具，將泥土(而不是草木)作成瓶等，不從草木作瓶盆，故自因中有自性。5.隨因有果故﹕譬如麥芽必隨麥種，若因中無果，果必不似因，則麥種可生豆芽，然事實不然，故知因中有果。 注71

　　由于一般人理解佛正覺由佛性而生，因此誤以爲與外道的因中有果論一樣，《涅槃經》中就說如果有人說因中先定有果，此人爲「魔伴黨，系屬魔」，因爲諸法無自性，不但不可說因中定有果，亦不可說因中定無果、定有無果、定非有非無果。 注72

　　３、佛性與時節

　　在澄清佛性非能覺知的神我，亦非像因中有果論的草本種子之後，道元接著注釋了很重要的「佛性」與「時節」的關系。他說﹕

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　　佛言﹕欲知佛性義，當觀時節因緣，時節若至，佛性現前。 注73

　　此段經文原出自《涅槃經》，佛陀對師子吼菩薩解釋佛性「叁因」(生因，緣因，了因)和「時節」(過去有，現在有，未來有)的關系時說﹕「欲見佛性，應當觀察時節形色，是故我說一切衆悉有佛性。」 注74百丈懷海禅師曾稍加引申。根據《景德傳燈錄》卷九〈大沩靈佑章〉所載，一日靈佑隨侍在百丈身旁，百丈問是誰，回曰﹕「靈佑」。百丈雲﹕「汝撥爐中有火否？」靈佑撥雲無火。百丈躬起，深撥得少火，舉示之雲﹕「此不是火？」靈佑于是發悟，並禮謝陳其所解，百丈說其乃暫時岐路，並且引《涅槃經》曰﹕

　　經雲﹕欲見佛性，當觀時節因緣，時節既至，如迷忽悟，如妄忽憶方省己物，不從他得。故祖師雲﹕悟了同未悟，無心亦無法，只是無虛妄凡聖等心，本來心法元自備足。 注75

　　值得注意的是以上引文中的「時節既至」是用「既」字，但道元在〈佛性篇〉所引用的是「時節若至」的「若」字。道元可能引自《聯燈會要》的〈大沩靈佑章〉。雖然此章同樣是記載大沩靈佑，但用語與《景德傳燈錄》略不同﹕

　　欲識佛性義，當觀時節因緣，時節「若」至，其理自彰。便知己物，不從外得。 注76

　　道元在诠釋此引句時，除了將「其理自彰」，改爲「佛性現前」之外，還將時節「若」至，解釋成《景德傳燈錄》所用的時節「既」至， 注77以表達他自己對佛性存在之時間性的特有诠釋。他首先指出古今凡夫之輩往往妄想「時節若至」之道，認爲要證得佛性得向未來期待佛性現前之時節，「如是修行

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　　來地，自然逢佛現前之時節。時節不至，則參師問法，辦道功夫焉，不現前也。」 注78道元指出如此之輩無論如何努力參究辦道，只能「突返紅塵，空守雲漢。」他還稱這些人屬天然外道之流類。

　　道元認爲佛性不是存在于未來，等待適當的時節而現前，所以他說﹕「若至即既至之謂。時節若至，則佛性不至也」，而應該是「時節既至，則是佛性現前」，也就是「其理自彰」或所謂「現成公案」。對道元而言，每一剎那瞬間的「時」與萬法(每一事物事相)的「有」是相即現成的，所以他在〈辦道話〉就有如是說﹕

　　一人一時坐禅，諸法相冥，諸時圓通故，無盡法界中去來現，作常恒佛化道事也。彼彼共一等同修也、同證也。 注79

　　在道元「諸法相冥」、「諸時圓通」的空間和時間觀之中，一人(即人人)一時(即任何時節)坐禅修行時，即是等于在無盡法界中的過去、現在、未來，恒常作佛事，彼此一等同修同證。這樣的坐禅即是「修證一等」的坐禅、「本證妙修」的坐禅、「身心脫落」的坐禅。佛性就是在這種圓通的空間和時間中當下「既至現前」的，而不是等待未來某一時節若「至」才能現前的。換言之，佛性的體證是「有即時‧即時有」的現成公案，佛性與證悟的同時性，在當下的每時每刻由修證者「常恒」地經曆和實現著。

　　因此，道元的「有」「時」是一體同時呈現的，而不是先有個「時」間的存在，然後在這個「時」間出現某種「有」，例如，並非有一個名爲「春天」的時間，然後花卉于此時間內開放。事實上，正確的暸解應該是花卉開放的當下即是春天。再者，離開變化不斷的世間相，即沒有「時間」的存在。 注80所以道元說﹕

　　山(者)時也，海(者)時也。(若)不有「時」，不可有山海。(若)不可爲山海，而今不「有時」。時若壞，則山河壞，時若不壞，則山

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　　河不壞也。 注81

　　離開無常的萬法，時間即不存在，離開時間，萬法亦不存在，故道元強調「即時有也，有悉爲時也」，有與時成爲一體，這就是道元要表達的「時節既至，佛性現前」的意義，不但悉有即佛性，一切時間都是佛性，一切時間都是修行，因此，一切修行都是佛性(修證一如)，故道元總結說﹕

　　若至猶言既至，時節若至，則佛性不至也，然則時節既至，則佛性現前也。或理自彰也，大凡時節之不若至(的)時節未有也，佛性之不現前(的)佛性不有也。 注82

　　道元把時間未來的「若至」視同時間當下的「既至」，每一時節都是當下現成的，因此他否認有不「若至」(既至)的時間，也沒有在每一時節不現前的佛性。

　　道元的時間觀中，不但強調時間在每一時節的獨特性，也指出其圓通性，他說﹕

　　有時有經曆功德，謂(自)今日經曆明日，今日經曆昨日，昨日經曆今日，今日經曆今日，明日經曆明日，「經曆」其「時」功德故。古今(之)時，非重非積。而青原(行思禅師)時也，黃檗(希運禅師)時也…自它既時故，修證則諸「時」也。 注83

　　依據道元所說，「有時」有「經曆」的作用，但與一般人所暸解的自昨日至今日、自今日至明日的「單向流逝」 注84之時間觀不同。道元的「有時」可以圓通循環地「經曆」時間，即不但有單向流逝的經曆，而且有「雙向流轉」的作用，可自未來再經曆現在，自現在經曆過去，或自未來經曆未來，過去經曆過去等等，因此可以說這樣的「有時」是在任何時間，任何地方都是當下現成的。

　　在這種時間觀之下的佛性不是「靜態」(static)的實體性存在，而是「動

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　　態」(dynamic)且一再現前的證悟曆程，也就是說修行與證悟(佛性)不斷地同時相互強化(reinforce)。所以道元說修行具足遍界現成力量，又說﹕「自他既時故，修證則諸時也。」 注85在道元圓通的時間觀中，物物不相礙，時時亦不相礙，因此，「有同時發心，有同心發時，修行成道亦複如是。」 注86

　　４、有佛性

　　佛性與衆生的關系一直是佛性論中非常重要的問題。有些經論或祖師很明確地主張一切衆生「有佛性」，有些則強調「無佛性」，道元在〈佛性篇〉中舉出十一位祖師爲例子。以下首先探討道元對其他祖師所主張的「有佛性」、「無佛性」的诠釋，然後再詳論道元自己提出的「無常佛性」義。

　　馬鳴菩薩的「佛性海」和鹽官齊安的「一切衆生有佛性」屬于「有佛性」說的例子。依據《景德傳燈錄》卷一所載，一位名爲迦毗摩羅的外道，自恃其神通力，前來挑戰馬鳴尊者。馬鳴問他有多大神力。迦毗摩羅說﹕「我化巨海極爲小事」。馬鳴又問他﹕「汝化性海得否？」迦毗摩羅不知何謂性海，馬鳴解釋說﹕

　　山河大地皆依(性海)建立，叁昧六通由茲發現。 注87

　　道元將原典所載「性海」改成「佛性海」。原義是否有「佛性海」的意思，值得商榷。不過，道元將佛性與法性視爲同義語，因此他引申性海爲佛性海。他更進一步解釋說﹕

　　然此山河大地，皆佛性海也。「皆依建立」者，建立(的)正當恁麼時，是山河大地也。既謂皆依建立，當知佛性海形如是。見山河則見佛性，見佛性則見驢腮馬嘴，非更可拘內外中間。恁麼則會取(或不會取)，皆依「全依」也、「依全」也。 注88

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　　道元的意思是依佛性海建立時的山河大地本身，即是佛性的現成，不僅「有」「時」不二，性相亦不二，所以見山河即見佛性。反之，見佛性即見山河，甚至于驢腮馬嘴等萬事萬物，完全突破了二元觀的對立，達到時間和空間、主體和客體、性和相的完全相即相入，而沒有所謂山河驢馬是外，佛性海是內，或佛性是中間的分別思量，亦超越了「全依」、「依全」的相對。「全依」指「所依」，即佛性所依歸的全體存在，此處亦可言「相」。「依全」指「能依」，即依歸全體存在的佛性。總之，在建立正當恁麼時，無能依、所依之分別對立。

　　對「叁昧六通由茲發現」一句，道元解釋說﹕

　　「叁昧六通由茲發現」者，應知諸叁昧發現、未現，同皆依佛性。全六通(之)由茲、不由茲，俱皆依佛性也。六神通者，非但阿笈摩教(阿含經)雲六神通。六者，前叁叁後叁叁，謂六神通波羅蜜。勿參究(六神通爲)「明明百草頭，明明祖師意」，如滯累六神通則罣礙佛性海朝宗者也。 注89

　　由于挑戰馬鳴的迦毗摩羅執著神通力，所以馬鳴教示他，不管叁昧和六神通，在發現或未現時，都必須依佛性直探真谛，而不是如外道或阿含經中所講的神力…

《道元禅師的佛性思想(釋恒清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…