..續本文上一頁。 注90道元指出真正的六神通是六神通波羅蜜， 注91而「六」者，指「前叁叁後叁叁」，此句出自《聯燈會要》卷二十九的〈無著文喜章〉中文殊與無著之對話。 注92道元也提示六神通非「明明百草頭，明明祖師意」 注93的境界。
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「明明百草頭」喻指物質世界的個別事物，「明明祖師意」則是指祖師證悟到的真如，兩者相即相入，如同山河大地與佛性海的性相不二一樣，如此的佛性義，不是一般的神通力或叁昧可比擬的。
道元所舉的「悉有佛性」的另一個例子是鹽官齊安國師，齊安國師爲馬祖道一門下的尊宿，曾示衆曰﹕「一切衆生有佛性」。其實，許多經論和祖師都主張「有佛性」論，道元爲何特別舉齊安爲例，不得而知。不過，顯然的是他借用齊安爲例，再次解釋他對「一切衆生有佛性」的看法。道元特別解釋「一切衆生」的意義﹕
今佛道雲「一切衆生」者，有心者皆衆生，心是衆生故。無心者應同衆生，衆生是心故。然心皆是衆生也，衆生皆是有佛性也。草木國土是心也，心故衆生也，(既爲)衆生故，有佛性也。日月星辰是心也，(既爲)心故(即)衆生也，衆生故有佛性也。國師道取「有佛性」，其如是矣。 注94
傳統上「衆生」指有生命或有情識的「有情」，而道元把「一切衆生」包括草木國土、日月星辰等物質世界的「無情」。對道元而言，既然一切衆生有佛性，無情自然亦有佛性。至于爲何「無情」也是「衆生」，道元認爲一切有「心」者都是衆生固然理所當然，但無心者也應是「衆生」，因爲「心是衆生，衆生是心」。道元所指的「心」不是一般凡夫、外道、叁乘、五乘所說的「道業依正不一」的個體的心識作用，而是一切存在(悉有)的全體顯現，所以道元才能說「今佛道(一乘道)雲一切衆生(有情、非情)有佛性」。若非如是，「則非佛道道取有佛性義」。道元對「心」的這樣解釋，把「心」、「悉有」、「佛性」、「法性」全融會在身心脫落的自然現成中，于是一衆生發心時，即全體衆生發心，一衆生成道，全體有情、無情同時成道，這也就是他在《正法眼藏‧即心是佛篇》所說的「一心一切法，一切法一心。」 注95
道元把主體(修行的有情)與客體(無情的世界)的相即不二再與其不二的「有時」觀融合，完全達到了時間和空間的圓融不二，他說﹕
設使一剎那(時間)，發心修行，即心是佛。設使一極微(空間)，發心修證，即心是佛也。設使無量劫，發心修證，即心是佛也。設使
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一念中，發心修證，即心是佛也。設使半拳裏發心修證，即心是佛也。 注96
道元擴展衆生(包括一切有情和無情)的含義，再與佛性相結合，即成爲他特有的「悉有即佛性」論，這也就是他說的悉有之一悉即稱作衆生，「正當恁麼時，衆生內外，即爲佛性之悉有。」 注97
然而，「無情有性」、「無情成佛」並非道元的創見，而是淵源于中國佛教。中國佛性論的發展自大乘《大般涅槃經》傳入後，從道生高唱一闡提成佛開始，及至唐代天臺宗湛然(711-782)主張「無情有性」，可謂發展到極點。在中國宗派中，最早提出無情有性的是叁論宗的吉藏(549-623)。他在《大乘玄論》中，以理內理外、通門別門等不同層次論證有情和無情的佛性的有無問題。吉藏認爲真如理內「一切諸法依正不二，以依正不二故，衆生有佛性，則草木亦有佛性……若衆生成佛時，一切衆生亦得成佛。」 注98不過，吉藏稱這種說法是就「通門」而言，若就「別門」而言，則不然，他說﹕「衆生有心迷故，得有覺悟之理，草木無心故不迷，甯得有覺悟之義？」 注99從真如理的「理佛性」而言，吉藏認爲草木成佛說，自然毫問題，但是就「行佛性」而言，因草木無心，故不迷，不迷則無覺，猶如有睡夢才有夢醒，無睡夢則無夢醒也。值得注意的是雖然吉藏和道元都主張無情有性，但吉藏的理由是在真如理中，諸法平等、依正不二，而道元的理由是「無情有心」。吉藏認爲無情一定要有「心」才能有佛性。換言之，他主張無情雖無心，但仍有佛性，但是因爲無心，無情不能覺悟成佛。吉藏和道元二人在此所指的「心」，意義顯然有所不同。吉藏所指「草木無心」的「心」顯然偏重一般虛妄知覺的心識作用(因此他說「草木無心故不迷」)，而道元所指的「心」是指一切萬法當下的現成、身心脫落作佛的心、即心是佛的真心。不過，道元在〈佛性篇〉中，對于無情是否能成佛，沒有特別加以著墨。
吉藏之後，許多的祖師也都主張無情有性。例如法藏在《探玄記》說﹕「若叁乘教，真如之性，在情非情，開覺佛性，唯局有情」。 注100法藏是根據《涅槃經》中所說的「非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物，離如是無情
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之物，是名佛性」， 注101但是若依圓教而言，則法藏認爲「佛性及性起，皆通依正」，因此，無情應有佛性。法藏的佛性看法，並非全然否定無情有性，不過，法藏的色心互融的圓教境界中，雖然許佛性通于有情及無情，但是若就積極性的緣因，了因二覺佛性而言，還是不許「無情成佛」的。
全力提倡無情成佛，並加以哲理性論證的是天臺中興祖師荊溪湛然。他在《金剛錍》中，根據天臺宗一念叁千的性具思想，于性具中點示「叁因(正因、緣因、了因)體遍」的圓融佛性義，即他說的「本有叁種，叁理元遍，達性成修，修叁亦遍」， 注102這意思是說衆生心中本具足叁因佛性，此叁因能生果上的叁德(性德 、智德、斷德)，故名爲「種」，然而無始以來衆生處于無明煩惱業苦中，因此叁因佛性只能說是理性叁因，而非覺性叁因。不過，此叁理佛性，元遍一切，當衆生達性成修時，修叁亦遍。換言之，在性則全修成性，起修則全性成修，性叁既遍，修叁亦應如此。由于「性遍」，叁千大千世界無不在理，故言無情有性；由于「修遍」，叁千果成，故可以說無情亦能成佛，也就是說緣、了二因亦應遍及無情，所以湛然說﹕「一草一本一礫一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了」。 注103
總之，道元的一切衆生、(包括有情及無情)有佛性的主張，基本上乃延續中國佛教的佛性論，不過在論證上的強調點有所不同。中國佛教祖師們論「一切衆生悉有佛性」時，除了定義「一切衆生」之外，都著重在「一切衆生」與「佛性」的關系，也就是將重點放在述語「有」，以說明爲什麼一切衆生「有」佛性，如此則無形中將一切衆生與佛性二分。道元的論證方式則不然，他的佛性論的前題是將一切衆生(悉有)與佛性融合在一起，因此對道元而言，並不是一切衆生「有」佛性，而是一切衆生「即」佛性。所以他說「道一切衆生有佛性，有佛性之有，當脫落。」 注104換言之，必須超越二元的互屬關系，而使之完全相即不二，才能達到悉有即佛性，佛性即悉有。
５、無佛性
相對于一切衆生有佛性，有些祖師卻稱一切衆生無佛性，而無佛性意義爲何呢？道元舉了四個例子，並加上自己的诠釋。第一和第二個例子是四祖
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道信和五祖弘忍、弘忍和六祖惠能之間有關佛性問答﹕
祖(道信)見師(弘忍)，問曰﹕「汝何姓？」
師答曰﹕「姓即有，不是常姓。」
祖 雲﹕「是何姓？」
師答曰﹕「是佛姓。」
祖 雲﹕「汝無佛性。」
師答曰﹕「佛性空故，所以言無。」 注105
對五祖弘忍的回答「姓即有，不是常姓」，道元解讀爲「有即姓，非常姓，常姓不是即有也。」他很有創意地將「姓即有」反轉成「有即姓」(悉有即佛性)，但是此「姓」(性)當然不是一般所說的李、陳、王等姓氏，所以道元又將弘忍的回答倒轉過來說﹕「常姓」不是「即有」。對弘忍的回答「是佛性」，道元解釋說不但「是」即「佛性」，「不是」之時也是「佛性」，再次強調佛性的超越時間性。至于道信對弘忍說「汝無佛性」的意義如何？道元加以注解說：
四祖雲﹕「汝無佛性。」謂道取者，開演汝非誰。一任汝，而無佛性也，應知當學，而今如何時節無佛性也？佛頭無佛性也乎？佛向上無佛性乎？勿逼塞七通，勿摸索八達，或修習無佛性者，一時叁昧也。應問取﹕佛性成佛時，無佛性也乎？佛性發心時，無佛性也乎？ 注106
道元認爲四祖對弘忍說「汝無佛性」的意思是﹕汝不是特定的某個誰，雖說任汝爲汝，卻無佛性。對這樣的說法，道元認爲修學者應參究的是「究竟于什麼時節而無佛性？」是否在登「佛頭」頂時(喻證悟時)，無佛性？或是更在超越佛時，無佛性呢？無佛性的含義是「七通八達」的，切勿逼塞或胡亂摸索，應修習能體證無佛性意義的叁昧，更應問取、道取佛性是在成佛時無佛性，或是在發菩提心時無佛性？此處道元再度把佛性的存在與他特有的時間觀配合在一起，而要修學者參究佛性的時節。
至于對五祖的回答﹕「佛性空故，所以言無」，道元解釋說「空非是無」，換言之，佛性真空的意義，並非一般人所暸解的與「有」相對的斷滅「無」，
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所以他說真正的「空」，不是「色即是空」的空，因爲它是與色對立的空。真正的佛性空是《涅槃經》中所說﹕「佛性者，即是第一義空。第一義空名爲智慧…中道者名爲佛性」。 注107如此的第一義空「非強硬要色爲空，非分別空而造作爲色，應空是空之空。所謂空是空之空者，乃是空裏一片石也 注108」。 注109空雖是真空而終不離色，故言「空裏一片石」，即所謂的「真空妙有」，也就是道元所說的「空故不雲空，無故不雲無。」
第二個道元所舉言「無佛性」的例子是五祖弘忍與六祖惠能之間的問答﹕
第六祖曹溪大鑒(惠能)禅師，昔年參黃梅山。
五祖問﹕「汝自何處來？」 …
《道元禅師的佛性思想(釋恒清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…