六祖曰﹕「嶺南人。」
五祖雲﹕「來求何事？」
六祖曰﹕「求作佛。」
五祖雲﹕「嶺南人無佛性，奈何作佛？」 注110
對「嶺南人無佛性」一語的含義，道元再度展現他獨特的解讀法。他說此語不是意指嶺南人沒有佛性，也不是說嶺南人有佛性，而是說「嶺南人」即「無佛性」，而「奈何作佛者」不是指質疑「怎能作佛」，是指「期望作什麼佛」。根據一般語法，「嶺南人無佛性」的「無」是當述詞用，但道元卻把它與「佛性」合在一起當名詞。其實，道元要表達的是嶺南(或任何人)要擺脫自己究竟有沒有佛性的二分想法，因爲衆生本身就是佛性。所以道元說：「佛性也者，非成佛以前具足，(亦非)成佛以後具足，佛性必與成佛同參也」。 注111他強調在見聞佛法之初，衆生固然即「無佛性」，但從善知識或從經卷學習之後，衆生還是「無佛性」。六祖爲求作佛而就教于五祖，而六祖不以其他善巧教示，而以「嶺南人無佛性」一句話「作佛于六祖」。因此，不能參究「無佛性」的真正意義，即不得「作佛也」，反過來說，即「無佛性正當恁麼時，
241頁
則作佛也」。 注112總之，道元要教示的是﹕對于「無佛性」的暸解，不要自陷于「有無」二元對立的「無」中，而是將「有無之無暫且擱置」而直取「無無」之絕對不二的「無」。
道元所舉第叁個言及無佛性的例子是沩山靈佑禅師(771-853)。他說﹕
釋尊說道者﹕一切衆生悉有佛性，大沩說道者﹕一切衆生無佛性也。有無言理遙可殊，道得當不可疑。然一切衆生無佛性，長佛道也」。
鹽官有佛道，雖似與古佛出一只手，猶是應一條柱兩人舁。今大沩不然，應一條柱杖吞二人。注113
引句中道元的意思是無論說有佛性或無佛性，所言之理雖各有殊異，如「道得」的話，當不可疑其各自之理，但比較上而言，祖師所說的一切衆生「無佛性」，在佛道上更見長(暗示比佛陀講得更好)。他舉了一個比喻說﹕鹽官齊安國師所主張的衆生有佛性，雖然與古佛(釋迦)同時分別伸出一只手，但是還是屬于「一條柱兩人舁」的層次(即佛性柱杖，由佛陀及齊安兩人舁)，但沩山主張的無佛性則是「一條柱吞二人」(即無佛性柱杖，吞卻佛陀及齊安兩人)，其高下殊劣由此可見。道元甚至于更嚴厲地批判有佛性說﹕「若有佛性，則應是魔黨，將來黨子一枚(將魔子附于衆生上)」。 注114
道元又再次強調既然「佛性是佛性，衆生是衆生」，並非衆生本來就具足一個有實體性的佛性，也不是有一個實體性的佛性存在于外，衆生向外馳求而後始得。因此道元引百丈禅師說﹕「說衆生有佛性，亦謗佛法僧。說衆生無佛性，亦謗佛法僧。」 注115然而，道元舉百丈如此雙遣佛性的說法，並不是爲了全然否定佛性，所以他又說﹕
然則雲有佛性，雲無佛性，俱作謗焉。雖作謗，非不可道取矣。注116
242頁
雖然言有、無佛性都作謗，但並非不可取道參究，正如清涼國師所說的「失意則四句便成四謗，得旨則四句即是四德。」然而，如何才能「得旨」呢？且看道元如何挑戰大沩﹕
複應向大沩道﹕雖設使道得「一切衆生無佛性」，而(汝)不道「一切佛性無衆生」，不道「一切佛性無佛性」，況「一切諸佛無佛性」，夢也未見在也，試舉看！ 注117
除了可以說衆生無佛性之外，道元提問大沩是否也有別種解讀佛性與衆生的關系的方法，如說「一切佛性無衆生」、「一切佛性無佛性」、甚至于「一切諸佛無佛性」。雖然看似道元在玩文字排列組合的遊戲，其實，他的用意是在強調破除佛性與衆生的二元化、和實體化的佛性觀。道元雙遣有佛性和無佛性，而他自己的佛性觀又是如何呢？就是他主張的「無常佛性」。
６、無常佛性
道元引六祖惠能對門人行昌志徹禅師的開示說﹕
無常者，即佛性也。有常者，即善惡一切諸法分別心也。 注118
志徹對這樣的開示，向六祖質疑有違經教，因爲經說佛性是常，善惡諸法是無常。六祖解釋說﹕
佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性容受生死。而真常性有不遍之處，故吾說常者，正是佛說真無常義也。佛比爲凡夫外道執于邪常，諸二乘人于常計無常共成八倒故， 注119于涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真我、真淨。 注120
243頁
由上面引句六祖自己對佛性無常義的解釋，可以看出完全是承襲《大般涅槃經》的佛性說。 注121《涅槃經》爲對治凡夫外道誤執佛性爲常住不易的有見，而強調佛性的無常義，但是另一方面爲了破二乘人于常計無常的滅見而說真常。六祖所說的「善惡一切諸法分別心」的「有常」，是指一般凡夫外道的有見，而佛性的「無常」是「真無常」，即真常。
道元認爲六祖所說的無常，確實非外道二乘等人所能測度，他更進一步解釋說﹕「無常常自說著、行著、證著無常，則皆應無常也。」 注122換言之，真正的無常，即是無論是言說、修持、或體證無常，都應是無常，就如「常聖是無常，常凡是無常」，否則若是凡夫永爲凡夫(常凡)，聖者永爲聖者(常聖)，則佛性不成。所以道元說：「常凡聖者，則不應佛性」。至于「常」的意義，道元說﹕「常者未轉也。未轉也者，沒變能斷，設化所斷，而不必拘去來蹤迹，所以常也。」 注123
「能斷」是指般若空智，「所斷」是指無始煩惱。常則未轉，而未轉是指既使升化到證悟層次的般若空智，或處于凡情的無始煩惱，都與迷悟無涉，因爲智慧常住爲智慧，煩惱常住爲煩惱，這是一般人所暸解的「常住未轉」，但佛性並非如此。相反的，可以把道元的「常者未轉也」，引申成爲「無常者轉也」。也就是說要在無常不斷轉換的動態中去體悟佛性，因爲基本上「無常本身就是佛性」，同時「佛性在本質上就是無常」， 注124(佛性即無常、無常即佛性)。就如道元所說的﹕
然由于草木叢林無常，即佛性也。人物身心無常，是佛性也。國土山河無常，是佛性也。則阿耨多羅叁藐叁菩提是佛性，故無常也。大般涅槃是無常，故佛性也。諸二乘小見及經論師叁藏等，可驚疑怖畏此六祖道。若驚疑者，魔外(道)類也。 注125
世間法無論是草木、國土、山河、人物身心等皆從緣而起，故無常，正因爲其無常，其本質上可以與非實體性的佛性相契，就如《百門義海》所說的「覺塵及一切法從緣無性，名爲佛性」，故言有情與無情皆有佛性。反過來說，
244頁
阿耨多羅叁藐叁菩提是佛性的證成，亦與無常相契，因爲佛性的證悟，無非就是對無常的如實體證。總而言之，道元所暸解的「無常佛性」是有佛性和無佛性的統一。賢首法藏在解釋「叁性同異義」時，所說的下列這段話，可以做爲道元「無常佛性」義的注解﹕
聖說真如爲凝然者，此是隨緣成染淨時，恒作染淨而不失自體，是即不異無常之常，名不思議常，非謂不作諸法如情所謂之凝然也。若謂不作諸法而凝然者，是情所得，故即失真常，以彼真常不異無常之常。不異無常之常，皆出于情外，故名真常。是故經曰﹕「不染而染者，明常作無常。染而不染者，明作無常時不失常也。」 注126
引句中法藏解釋的真如凝然是依性宗的說法，顯然與相宗所主張有所不同。不過，他對「常」、「無常」、「真常」的暸解顯然與道元類似。道元所主張的「無常佛性」，是法藏所謂的真如隨緣成染而不失自體，但這個自體不是出于一般凡情所認識的「常」，反而「是即不異無常」的真常。在染而不染的不變情況下，佛性(真如)在無常中不失其「常性」，在不染而染的隨緣情況下，佛性于「常」中顯現其「無常」性。在常與無常，有與無的融通和統一中，「無常佛性」不是靜態的實體化存在，而是動態的「現成公案」，就如阿部正雄所說﹕「對道元而言，無常本身就是教(preaching)無常、修(practicing)無常和證(realizing)無常，其實也就是教佛性，修佛性和證佛性。」 注127
四、道元的修證觀
無疑地道元是日本佛教最傑出的哲學家，但是更重要的，道元也是他自己所暸解的哲理的實踐者。他的修證觀是「修證一等」、「本證妙修」的修證觀，主要是建立在他的佛性觀上。另外，佛教的中心議題，諸如悉有與佛性、迷與悟、生與死、有與無、常與無常等都反應在他的修證觀中。
修證一等的修證觀源自道元在比睿山時産生的一大疑團，即衆生如果「本自法身法性成者」，爲什麼還須要發心修行呢？道元的這個問題預設了一個前提，即衆生的具真如法性(或曰佛性)中已「實現證得」(realized)
245頁
了所有成佛的內涵(功德)，所以不必再去做修行的功夫。但是與此前提矛盾的是事實上在現實的世間，衆生還是妄染的衆生，而不是清淨的佛，顯然地，衆生還須要修行。反過來說，衆生的修行如果有絕對必要，則佛性(或曰法性)變成一個外在客體性的追求目標，如此又如何可說衆生本具佛性。 注128因此，對年青的道元産生了修與證、修證與佛性如何融通的問題。
要暸解道元的修證觀，必須從其曆史背景中探索。道元時代的日本天臺宗發展出的是本覺的修證觀，其主張衆生因有本覺，故無有修行的必要。但是這顯然不能解決道元的疑團，于是他遠渡中土尋覓明師。根據《寶慶記》，道元請教如淨說﹕
道元拜問﹕「參學古今佛祖之勝躅，初心發明之時，雖似有道，集衆開法之時，如無佛法。又初發心時，雖似無所悟，開法演道之時，頗有超古之志氣。然則，爲用初心得道，爲用後心得道？」
如淨誨雲：「佛佛祖祖…
《道元禅師的佛性思想(釋恒清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…