..续本文上一页。 注90道元指出真正的六神通是六神通波罗蜜， 注91而「六」者，指「前三三后三三」，此句出自《联灯会要》卷二十九的〈无着文喜章〉中文殊与无着之对话。 注92道元也提示六神通非「明明百草头，明明祖师意」 注93的境界。
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「明明百草头」喻指物质世界的个别事物，「明明祖师意」则是指祖师证悟到的真如，两者相即相入，如同山河大地与佛性海的性相不二一样，如此的佛性义，不是一般的神通力或三昧可比拟的。
道元所举的「悉有佛性」的另一个例子是盐官齐安国师，齐安国师为马祖道一门下的尊宿，曾示众曰﹕「一切众生有佛性」。其实，许多经论和祖师都主张「有佛性」论，道元为何特别举齐安为例，不得而知。不过，显然的是他借用齐安为例，再次解释他对「一切众生有佛性」的看法。道元特别解释「一切众生」的意义﹕
今佛道云「一切众生」者，有心者皆众生，心是众生故。无心者应同众生，众生是心故。然心皆是众生也，众生皆是有佛性也。草木国土是心也，心故众生也，(既为)众生故，有佛性也。日月星辰是心也，(既为)心故(即)众生也，众生故有佛性也。国师道取「有佛性」，其如是矣。 注94
传统上「众生」指有生命或有情识的「有情」，而道元把「一切众生」包括草木国土、日月星辰等物质世界的「无情」。对道元而言，既然一切众生有佛性，无情自然亦有佛性。至于为何「无情」也是「众生」，道元认为一切有「心」者都是众生固然理所当然，但无心者也应是「众生」，因为「心是众生，众生是心」。道元所指的「心」不是一般凡夫、外道、三乘、五乘所说的「道业依正不一」的个体的心识作用，而是一切存在(悉有)的全体显现，所以道元才能说「今佛道(一乘道)云一切众生(有情、非情)有佛性」。若非如是，「则非佛道道取有佛性义」。道元对「心」的这样解释，把「心」、「悉有」、「佛性」、「法性」全融会在身心脱落的自然现成中，于是一众生发心时，即全体众生发心，一众生成道，全体有情、无情同时成道，这也就是他在《正法眼藏‧即心是佛篇》所说的「一心一切法，一切法一心。」 注95
道元把主体(修行的有情)与客体(无情的世界)的相即不二再与其不二的「有时」观融合，完全达到了时间和空间的圆融不二，他说﹕
设使一剎那(时间)，发心修行，即心是佛。设使一极微(空间)，发心修证，即心是佛也。设使无量劫，发心修证，即心是佛也。设使
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一念中，发心修证，即心是佛也。设使半拳里发心修证，即心是佛也。 注96
道元扩展众生(包括一切有情和无情)的含义，再与佛性相结合，即成为他特有的「悉有即佛性」论，这也就是他说的悉有之一悉即称作众生，「正当恁么时，众生内外，即为佛性之悉有。」 注97
然而，「无情有性」、「无情成佛」并非道元的创见，而是渊源于中国佛教。中国佛性论的发展自大乘《大般涅槃经》传入后，从道生高唱一阐提成佛开始，及至唐代天台宗湛然(711-782)主张「无情有性」，可谓发展到极点。在中国宗派中，最早提出无情有性的是三论宗的吉藏(549-623)。他在《大乘玄论》中，以理内理外、通门别门等不同层次论证有情和无情的佛性的有无问题。吉藏认为真如理内「一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木亦有佛性……若众生成佛时，一切众生亦得成佛。」 注98不过，吉藏称这种说法是就「通门」而言，若就「别门」而言，则不然，他说﹕「众生有心迷故，得有觉悟之理，草木无心故不迷，宁得有觉悟之义？」 注99从真如理的「理佛性」而言，吉藏认为草木成佛说，自然毫问题，但是就「行佛性」而言，因草木无心，故不迷，不迷则无觉，犹如有睡梦才有梦醒，无睡梦则无梦醒也。值得注意的是虽然吉藏和道元都主张无情有性，但吉藏的理由是在真如理中，诸法平等、依正不二，而道元的理由是「无情有心」。吉藏认为无情一定要有「心」才能有佛性。换言之，他主张无情虽无心，但仍有佛性，但是因为无心，无情不能觉悟成佛。吉藏和道元二人在此所指的「心」，意义显然有所不同。吉藏所指「草木无心」的「心」显然偏重一般虚妄知觉的心识作用(因此他说「草木无心故不迷」)，而道元所指的「心」是指一切万法当下的现成、身心脱落作佛的心、即心是佛的真心。不过，道元在〈佛性篇〉中，对于无情是否能成佛，没有特别加以着墨。
吉藏之后，许多的祖师也都主张无情有性。例如法藏在《探玄记》说﹕「若三乘教，真如之性，在情非情，开觉佛性，唯局有情」。 注100法藏是根据《涅槃经》中所说的「非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，离如是无情
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之物，是名佛性」， 注101但是若依圆教而言，则法藏认为「佛性及性起，皆通依正」，因此，无情应有佛性。法藏的佛性看法，并非全然否定无情有性，不过，法藏的色心互融的圆教境界中，虽然许佛性通于有情及无情，但是若就积极性的缘因，了因二觉佛性而言，还是不许「无情成佛」的。
全力提倡无情成佛，并加以哲理性论证的是天台中兴祖师荆溪湛然。他在《金刚錍》中，根据天台宗一念三千的性具思想，于性具中点示「三因(正因、缘因、了因)体遍」的圆融佛性义，即他说的「本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍」， 注102这意思是说众生心中本具足三因佛性，此三因能生果上的三德(性德 、智德、断德)，故名为「种」，然而无始以来众生处于无明烦恼业苦中，因此三因佛性只能说是理性三因，而非觉性三因。不过，此三理佛性，元遍一切，当众生达性成修时，修三亦遍。换言之，在性则全修成性，起修则全性成修，性三既遍，修三亦应如此。由于「性遍」，三千大千世界无不在理，故言无情有性；由于「修遍」，三千果成，故可以说无情亦能成佛，也就是说缘、了二因亦应遍及无情，所以湛然说﹕「一草一本一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了」。 注103
总之，道元的一切众生、(包括有情及无情)有佛性的主张，基本上乃延续中国佛教的佛性论，不过在论证上的强调点有所不同。中国佛教祖师们论「一切众生悉有佛性」时，除了定义「一切众生」之外，都着重在「一切众生」与「佛性」的关系，也就是将重点放在述语「有」，以说明为什么一切众生「有」佛性，如此则无形中将一切众生与佛性二分。道元的论证方式则不然，他的佛性论的前题是将一切众生(悉有)与佛性融合在一起，因此对道元而言，并不是一切众生「有」佛性，而是一切众生「即」佛性。所以他说「道一切众生有佛性，有佛性之有，当脱落。」 注104换言之，必须超越二元的互属关系，而使之完全相即不二，才能达到悉有即佛性，佛性即悉有。
５、无佛性
相对于一切众生有佛性，有些祖师却称一切众生无佛性，而无佛性意义为何呢？道元举了四个例子，并加上自己的诠释。第一和第二个例子是四祖
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道信和五祖弘忍、弘忍和六祖惠能之间有关佛性问答﹕
祖(道信)见师(弘忍)，问曰﹕「汝何姓？」
师答曰﹕「姓即有，不是常姓。」
祖 云﹕「是何姓？」
师答曰﹕「是佛姓。」
祖 云﹕「汝无佛性。」
师答曰﹕「佛性空故，所以言无。」 注105
对五祖弘忍的回答「姓即有，不是常姓」，道元解读为「有即姓，非常姓，常姓不是即有也。」他很有创意地将「姓即有」反转成「有即姓」(悉有即佛性)，但是此「姓」(性)当然不是一般所说的李、陈、王等姓氏，所以道元又将弘忍的回答倒转过来说﹕「常姓」不是「即有」。对弘忍的回答「是佛性」，道元解释说不但「是」即「佛性」，「不是」之时也是「佛性」，再次强调佛性的超越时间性。至于道信对弘忍说「汝无佛性」的意义如何？道元加以注解说：
四祖云﹕「汝无佛性。」谓道取者，开演汝非谁。一任汝，而无佛性也，应知当学，而今如何时节无佛性也？佛头无佛性也乎？佛向上无佛性乎？勿逼塞七通，勿摸索八达，或修习无佛性者，一时三昧也。应问取﹕佛性成佛时，无佛性也乎？佛性发心时，无佛性也乎？ 注106
道元认为四祖对弘忍说「汝无佛性」的意思是﹕汝不是特定的某个谁，虽说任汝为汝，却无佛性。对这样的说法，道元认为修学者应参究的是「究竟于什么时节而无佛性？」是否在登「佛头」顶时(喻证悟时)，无佛性？或是更在超越佛时，无佛性呢？无佛性的含义是「七通八达」的，切勿逼塞或胡乱摸索，应修习能体证无佛性意义的三昧，更应问取、道取佛性是在成佛时无佛性，或是在发菩提心时无佛性？此处道元再度把佛性的存在与他特有的时间观配合在一起，而要修学者参究佛性的时节。
至于对五祖的回答﹕「佛性空故，所以言无」，道元解释说「空非是无」，换言之，佛性真空的意义，并非一般人所暸解的与「有」相对的断灭「无」，
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所以他说真正的「空」，不是「色即是空」的空，因为它是与色对立的空。真正的佛性空是《涅槃经》中所说﹕「佛性者，即是第一义空。第一义空名为智慧…中道者名为佛性」。 注107如此的第一义空「非强硬要色为空，非分别空而造作为色，应空是空之空。所谓空是空之空者，乃是空里一片石也 注108」。 注109空虽是真空而终不离色，故言「空里一片石」，即所谓的「真空妙有」，也就是道元所说的「空故不云空，无故不云无。」
第二个道元所举言「无佛性」的例子是五祖弘忍与六祖惠能之间的问答﹕
第六祖曹溪大鉴(惠能)禅师，昔年参黄梅山。
五祖问﹕「汝自何处来？」 …
《道元禅师的佛性思想(释恒清)》全文未完，请进入下页继续阅读…