六祖曰﹕「岭南人。」
五祖云﹕「来求何事？」
六祖曰﹕「求作佛。」
五祖云﹕「岭南人无佛性，奈何作佛？」 注110
对「岭南人无佛性」一语的含义，道元再度展现他独特的解读法。他说此语不是意指岭南人没有佛性，也不是说岭南人有佛性，而是说「岭南人」即「无佛性」，而「奈何作佛者」不是指质疑「怎能作佛」，是指「期望作什么佛」。根据一般语法，「岭南人无佛性」的「无」是当述词用，但道元却把它与「佛性」合在一起当名词。其实，道元要表达的是岭南(或任何人)要摆脱自己究竟有没有佛性的二分想法，因为众生本身就是佛性。所以道元说：「佛性也者，非成佛以前具足，(亦非)成佛以后具足，佛性必与成佛同参也」。 注111他强调在见闻佛法之初，众生固然即「无佛性」，但从善知识或从经卷学习之后，众生还是「无佛性」。六祖为求作佛而就教于五祖，而六祖不以其他善巧教示，而以「岭南人无佛性」一句话「作佛于六祖」。因此，不能参究「无佛性」的真正意义，即不得「作佛也」，反过来说，即「无佛性正当恁么时，
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则作佛也」。 注112总之，道元要教示的是﹕对于「无佛性」的暸解，不要自陷于「有无」二元对立的「无」中，而是将「有无之无暂且搁置」而直取「无无」之绝对不二的「无」。
道元所举第三个言及无佛性的例子是沩山灵佑禅师(771-853)。他说﹕
释尊说道者﹕一切众生悉有佛性，大沩说道者﹕一切众生无佛性也。有无言理遥可殊，道得当不可疑。然一切众生无佛性，长佛道也」。
盐官有佛道，虽似与古佛出一只手，犹是应一条柱两人舁。今大沩不然，应一条柱杖吞二人。注113
引句中道元的意思是无论说有佛性或无佛性，所言之理虽各有殊异，如「道得」的话，当不可疑其各自之理，但比较上而言，祖师所说的一切众生「无佛性」，在佛道上更见长(暗示比佛陀讲得更好)。他举了一个比喻说﹕盐官齐安国师所主张的众生有佛性，虽然与古佛(释迦)同时分别伸出一只手，但是还是属于「一条柱两人舁」的层次(即佛性柱杖，由佛陀及齐安两人舁)，但沩山主张的无佛性则是「一条柱吞二人」(即无佛性柱杖，吞却佛陀及齐安两人)，其高下殊劣由此可见。道元甚至于更严厉地批判有佛性说﹕「若有佛性，则应是魔党，将来党子一枚(将魔子附于众生上)」。 注114
道元又再次强调既然「佛性是佛性，众生是众生」，并非众生本来就具足一个有实体性的佛性，也不是有一个实体性的佛性存在于外，众生向外驰求而后始得。因此道元引百丈禅师说﹕「说众生有佛性，亦谤佛法僧。说众生无佛性，亦谤佛法僧。」 注115然而，道元举百丈如此双遣佛性的说法，并不是为了全然否定佛性，所以他又说﹕
然则云有佛性，云无佛性，俱作谤焉。虽作谤，非不可道取矣。注116
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虽然言有、无佛性都作谤，但并非不可取道参究，正如清凉国师所说的「失意则四句便成四谤，得旨则四句即是四德。」然而，如何才能「得旨」呢？且看道元如何挑战大沩﹕
复应向大沩道﹕虽设使道得「一切众生无佛性」，而(汝)不道「一切佛性无众生」，不道「一切佛性无佛性」，况「一切诸佛无佛性」，梦也未见在也，试举看！ 注117
除了可以说众生无佛性之外，道元提问大沩是否也有别种解读佛性与众生的关系的方法，如说「一切佛性无众生」、「一切佛性无佛性」、甚至于「一切诸佛无佛性」。虽然看似道元在玩文字排列组合的游戏，其实，他的用意是在强调破除佛性与众生的二元化、和实体化的佛性观。道元双遣有佛性和无佛性，而他自己的佛性观又是如何呢？就是他主张的「无常佛性」。
６、无常佛性
道元引六祖惠能对门人行昌志彻禅师的开示说﹕
无常者，即佛性也。有常者，即善恶一切诸法分别心也。 注118
志彻对这样的开示，向六祖质疑有违经教，因为经说佛性是常，善恶诸法是无常。六祖解释说﹕
佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死。而真常性有不遍之处，故吾说常者，正是佛说真无常义也。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常共成八倒故， 注119于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真我、真净。 注120
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由上面引句六祖自己对佛性无常义的解释，可以看出完全是承袭《大般涅槃经》的佛性说。 注121《涅槃经》为对治凡夫外道误执佛性为常住不易的有见，而强调佛性的无常义，但是另一方面为了破二乘人于常计无常的灭见而说真常。六祖所说的「善恶一切诸法分别心」的「有常」，是指一般凡夫外道的有见，而佛性的「无常」是「真无常」，即真常。
道元认为六祖所说的无常，确实非外道二乘等人所能测度，他更进一步解释说﹕「无常常自说着、行着、证着无常，则皆应无常也。」 注122换言之，真正的无常，即是无论是言说、修持、或体证无常，都应是无常，就如「常圣是无常，常凡是无常」，否则若是凡夫永为凡夫(常凡)，圣者永为圣者(常圣)，则佛性不成。所以道元说：「常凡圣者，则不应佛性」。至于「常」的意义，道元说﹕「常者未转也。未转也者，没变能断，设化所断，而不必拘去来踪迹，所以常也。」 注123
「能断」是指般若空智，「所断」是指无始烦恼。常则未转，而未转是指既使升化到证悟层次的般若空智，或处于凡情的无始烦恼，都与迷悟无涉，因为智慧常住为智慧，烦恼常住为烦恼，这是一般人所暸解的「常住未转」，但佛性并非如此。相反的，可以把道元的「常者未转也」，引申成为「无常者转也」。也就是说要在无常不断转换的动态中去体悟佛性，因为基本上「无常本身就是佛性」，同时「佛性在本质上就是无常」， 注124(佛性即无常、无常即佛性)。就如道元所说的﹕
然由于草木丛林无常，即佛性也。人物身心无常，是佛性也。国土山河无常，是佛性也。则阿耨多罗三藐三菩提是佛性，故无常也。大般涅槃是无常，故佛性也。诸二乘小见及经论师三藏等，可惊疑怖畏此六祖道。若惊疑者，魔外(道)类也。 注125
世间法无论是草木、国土、山河、人物身心等皆从缘而起，故无常，正因为其无常，其本质上可以与非实体性的佛性相契，就如《百门义海》所说的「觉尘及一切法从缘无性，名为佛性」，故言有情与无情皆有佛性。反过来说，
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阿耨多罗三藐三菩提是佛性的证成，亦与无常相契，因为佛性的证悟，无非就是对无常的如实体证。总而言之，道元所暸解的「无常佛性」是有佛性和无佛性的统一。贤首法藏在解释「三性同异义」时，所说的下列这段话，可以做为道元「无常佛性」义的注解﹕
圣说真如为凝然者，此是随缘成染净时，恒作染净而不失自体，是即不异无常之常，名不思议常，非谓不作诸法如情所谓之凝然也。若谓不作诸法而凝然者，是情所得，故即失真常，以彼真常不异无常之常。不异无常之常，皆出于情外，故名真常。是故经曰﹕「不染而染者，明常作无常。染而不染者，明作无常时不失常也。」 注126
引句中法藏解释的真如凝然是依性宗的说法，显然与相宗所主张有所不同。不过，他对「常」、「无常」、「真常」的暸解显然与道元类似。道元所主张的「无常佛性」，是法藏所谓的真如随缘成染而不失自体，但这个自体不是出于一般凡情所认识的「常」，反而「是即不异无常」的真常。在染而不染的不变情况下，佛性(真如)在无常中不失其「常性」，在不染而染的随缘情况下，佛性于「常」中显现其「无常」性。在常与无常，有与无的融通和统一中，「无常佛性」不是静态的实体化存在，而是动态的「现成公案」，就如阿部正雄所说﹕「对道元而言，无常本身就是教(preaching)无常、修(practicing)无常和证(realizing)无常，其实也就是教佛性，修佛性和证佛性。」 注127
四、道元的修证观
无疑地道元是日本佛教最杰出的哲学家，但是更重要的，道元也是他自己所暸解的哲理的实践者。他的修证观是「修证一等」、「本证妙修」的修证观，主要是建立在他的佛性观上。另外，佛教的中心议题，诸如悉有与佛性、迷与悟、生与死、有与无、常与无常等都反应在他的修证观中。
修证一等的修证观源自道元在比睿山时产生的一大疑团，即众生如果「本自法身法性成者」，为什么还须要发心修行呢？道元的这个问题预设了一个前提，即众生的具真如法性(或曰佛性)中已「实现证得」(realized)
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了所有成佛的内涵(功德)，所以不必再去做修行的功夫。但是与此前提矛盾的是事实上在现实的世间，众生还是妄染的众生，而不是清净的佛，显然地，众生还须要修行。反过来说，众生的修行如果有绝对必要，则佛性(或曰法性)变成一个外在客体性的追求目标，如此又如何可说众生本具佛性。 注128因此，对年青的道元产生了修与证、修证与佛性如何融通的问题。
要暸解道元的修证观，必须从其历史背景中探索。道元时代的日本天台宗发展出的是本觉的修证观，其主张众生因有本觉，故无有修行的必要。但是这显然不能解决道元的疑团，于是他远渡中土寻觅明师。根据《宝庆记》，道元请教如净说﹕
道元拜问﹕「参学古今佛祖之胜躅，初心发明之时，虽似有道，集众开法之时，如无佛法。又初发心时，虽似无所悟，开法演道之时，颇有超古之志气。然则，为用初心得道，为用后心得道？」
如净诲云：「佛佛祖祖…
《道元禅师的佛性思想(释恒清)》全文未完，请进入下页继续阅读…