..续本文上一页正传云：不但初心，不离初心。为甚恁么？若但初心得道，菩萨初发心，便应是佛，是乃不可也。若无初心，云何得有第二、第三心，第二、第三法。然则，后以初为本，初以后为期。 注129
从以上对道元的诲示，可见如净不主张如《华严经》所说的菩萨初发心，即成正觉的说法，而强调修行的必要，亦即否定了因本觉故无须修行的天台本觉门的修证观，也否定了真言宗的「即身即佛，是身作佛，无经时劫修行」 注130的说法。
承袭如净的修证观，再加上自己整个「身心脱落」的开悟经验，使道元开展出修证不二的修证观。他在〈办道话〉篇说：「是法，虽人人分上丰具，而未修不现，不证无得，放则盈手，一多际乎。语则满口，纵横无穷。」 注131人人分上本具的佛性妙法，不像外道所妄执的自性天然，因此未修不现，不证无得。然而，这并不意谓道元认为修证是前后法。对道元而言，「修」是直下的加工，「证」是圆融的任运。在无穷的加工中，是「法」任运圆融。
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同时，在任运圆融的证悟中，妙修透体。这就是道元所谓的「证则行无懈时」，反过来说，亦即是「行则证任运时」。
道元在下列的引句更清楚阐释他修证一等的修证观：
夫谓修证非一，即外道见也。佛法修证是一等也。今证上修故，初心辨道，即本证全体也。故授修行用心，教无修外待证思，应直指本证也。既修之证，则证无际，证之修，则修无始也。是以释迦如来，迦叶尊者，共受用证上修，达磨大师，大鉴高祖，同引转让上修，佛法住持皆如是。既有不离证(的)修，我等幸单传一分妙修。初心辨道，即得一分本证于无为地，可识为令不离修证不染污，佛祖频教诲修行不可悠缓。放下妙修，则本证满手中，出身本证，则妙修行通身。 注132
引句中，最重要的观念是「证上修」，「修上证」。因为道元认为的修行不是与证悟对立的修行，而是「证之修」，如此与本证不二的妙修是无始的、超越时间的。再者，道元说「出身本证」的这种「妙修行通身」，即是所谓的加工直下任运圆融，是超越空间的。因为修证超越时间和空间，因此道元说「一人一时坐禅，诸法相冥，诸时圆通。」任何人在任何时间修持坐禅三昧时，当下「遍法界皆为佛印，尽虚空悉为悟，乃至诸法皆证会正觉，万物共使用佛身。」 注133这样的结果即是建立在道元所强调的「佛性必与成佛同修、同证」、「修证一等」的前题上。
道元「修证一等」的修证观的最大意义，乃是它消除了修行与证悟，始觉与本觉之间二元对立的矛盾。在成佛的「进程」(process)中，佛性是不可或缺的「先天依据」，而修行是不可或缺的「条件」(condition)。从始觉论的观点看，在时间和空间范围内的修行是成佛过程的「基石」(ground)，而佛性变成只是导引修行的「标地」(sign)。 注134换言之，它预设有一个从修行到证悟的过程。如此，则造成修行与证悟在时间上有前后二
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元之分别。再者，如果佛性仅被视为「标地」，就会产生成佛之必然性(先天依据)何在的问题。
相反地，从本觉论的观点看，超越时间的本觉(佛性)不但是成佛的「基石」(先天依据)，更是证悟的实现，如此作为证悟条件的修行就失去了其必要性。显然地，始觉门和本觉门都可称为「修证两橛观」， 注135前者是修而待证，亦即「修必向证」的修证观，后者是证而待修，亦即「证必由修」。无论是由修向证证必待修，甚至于证不须修，都意味着修证之二元，因此产生本觉与始觉，证悟和修行之间的对立和矛盾，此即是困扰年青道元的问题所在。
道元打破此二元对立的方法是打通修行和证悟的时间因果关系，他把修行的出发点从因位转到果位，因此他可以说真正的修行「非但因地修证而已，乃是果位之修证也」， 注136同理，他把证悟的终点从果位转到因位，因此他可以说真正的证悟，非但是果位之证悟，亦是因位之证悟。如此互为因果的修证，不断地相互加强循环不断，修行和证悟不再是直线上前后的关系，而是圆圈无始无终「道环」的关系。因此道元说：
佛祖之大道必有无上之行持，道环而不断绝。发心、修行、菩提、涅槃，不少间隙，行持道环。 注137
这也就是他所谓的「既修之证，则证无际。证之修，则修无始」。这样道环的修证观解决了修行与证悟之间的矛盾和对立，因此道元才能把他自己所谓的「我常勤精进」，当做「我已得成菩提」，「我已得成菩提」之故，「我常勤精进」。 注138
道元修证不二的修证观的最大转折，来自把「既是本觉，何须修行」的疑团转化成「既已本觉，故须修行」，和「既已修行，于中必有证」， 注139于
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是修和证完全融会在一起，道元这种修证一等和修证道环之修证观的理论基础建立在他的「无常佛性」论上，因为佛性的无常、空、非实体性，才能使得原本不可环转的从修向证的「单行道」，变成有反转和道环的「双向道」。就像我们可以说「无常即佛性，佛性即无常」，我们亦可说「修行即证悟，证悟即修行」。
只要是建立在佛性论的修证观，不管是始觉间或本觉门，佛性、修行、证悟三者之间始终存在着理论上的矛盾和分立。中国禅宗许多祖师为解决理论上的困难，主张在理上采取本觉门，而在事上采取始觉门的修证观。在理事不二的前提下，对于中国禅师而言，这种说法并无所谓矛盾。但对道元而言，只要「图作佛」的由修向证的二元存在，即有矛盾对立，因为它还是预设有一个凡夫众生的世界，透过努力「图作佛」的修行方法，达到「作佛」的目的。而道元修证观的最大特点即是在根本上打破方法(means)和目的(end)的时空界线，使二者产生相互加强的互动。因此对道元而言，正确的修证不是「修而待悟」或「悟由修成」，而是「修中悟」和「悟中修」同时进行的无始无终的历程，这也就是为什么道元强调从众生观点，只要「只管打坐(修行)」，不必去追求证悟解脱，而对佛而言，即使在悟境，还是不断地行持道环地妙修。如此，不但可达到本证与妙修无差别，亦就是《华严经》所说的「心、佛、众生，是三无差别的境界。」
道元修证一等的修证观，不但成为佛教徒在修证的观念和方法上最佳的导引，而且，从广义的层面而言，对天天挣扎于「手段(means)和目的(end)」之间的一般人，修证一如的观念也很有适用性。 注140一般人在日常生活中往往为将来设定一个目标(end)，而现在以各种手段和方法去追求那个未来的目标，这种从现在的方法趣向未来目标的过程，就像由现在的修行趣向未来的证悟(修待悟、图作佛)一样，永达存在着二元的分立，对这样的人生目的论，一方面由于一味地追求未来的目的，容易忽略「当下现成」的意义，另一方面在目的未达成之前，容易引起不安和烦恼。
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对治一般人这种追求目标所引起的烦恼，就是应用道元的修证一等的观念，把手段和目的(现在和未来)的二分，转变成手段和目的一等的人生观。如此，现在所作的每一个努力(手段或方法)，当下即是未来目的的「现成」。「现在」的意义不再仅是为达到未来目的而存生。在时空无常的理论基础上，现在与未来(手段和目的)超越时空限制，产生道元所说的「道环」的作用。在方法和目的相即相入的互动中，每个人可以有一个更具活力、创造性和成就感的生命。
上面所说的理论可以更扩大应用在个人自己与万物的关系上。对道元而言，每个人与万事万物都处于不断的无常生灭变迁之中，因此虽然「一人一时坐禅」，却可同时「诸法相冥，诸时圆通」，换言之，某个人的修证(目的)可以作为其他人修证的因缘(方法)，反之亦然。这种关系甚至可扩及有情与无情(自然)界。所以道元说：
作广大佛事，甚深微妙佛化，此化道所及草木土地，共放大光明，说深妙法无穷时，草木墙壁，能为凡圣含灵宣扬。凡圣含灵，还为草木墙壁演畅。 注141
只有在方法和目的一等的前提下，才能达到道元所说的草木墙壁和凡圣含灵为彼此说法(方法)，又同时达到有情和非情同证佛道的境界(目的)。把自己的修证与万物的修证二分，就不是真正的修证。所以道元说：「运自己修证万法为迷，万法进修证自己则悟也。」 注142换言之，在运自己修证万法时，必须同时万法修证自己，而在万法修证自己时，也必须同时运自己修证万法，如此才能达到修证一等，自己与万法完全不二的境界。
以上所提到无论是将修证一等运用在个人的宗教生活、日常生活，或个人或万法的关系上，都是建立在无常无我的思想基础上，因此道元强调说「惯习佛道者，惯习自己也」。「惯习自己」是修习佛道或一般人建立人格自律的第一步骤。但是在惯习自己的同时，道元说要「坐忘自己」，这是进入空、无常、无我的体证。在坐忘自己的同时，即能「见证万法」，而见证万法即是「使自己身心，及它己身心脱落」的境界。但是这种自他皆身心脱落的境界，并非是「悟迹休歇」的消极状态，而是源源不断，时时刻刻「令休歇悟
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迹长长出」 注143的修证现成。
五、道元的佛性思想与「批判佛教」
日本佛教学术界自一九八０年代中期开始，由驹泽大学的谷宪昭和松本史朗二位教授发动了一个所谓「批判佛教」的运动， 注144在日本和北美佛教学术界都引起不小的反响。 注145整个「批判佛教」的内容和发展不是本文探讨的范围，然而，因为道元的佛性思想是「批判佛教」讨论的主要对像之一，故本文最后就「批判佛教」与道元思想之关系作一略论。
何谓「批判佛教」？根据谷自己…
《道元禅师的佛性思想(释恒清)》全文未完，请进入下页继续阅读…