..續本文上一頁正傳雲：不但初心，不離初心。爲甚恁麼？若但初心得道，菩薩初發心，便應是佛，是乃不可也。若無初心，雲何得有第二、第叁心，第二、第叁法。然則，後以初爲本，初以後爲期。 注129
從以上對道元的誨示，可見如淨不主張如《華嚴經》所說的菩薩初發心，即成正覺的說法，而強調修行的必要，亦即否定了因本覺故無須修行的天臺本覺門的修證觀，也否定了真言宗的「即身即佛，是身作佛，無經時劫修行」 注130的說法。
承襲如淨的修證觀，再加上自己整個「身心脫落」的開悟經驗，使道元開展出修證不二的修證觀。他在〈辦道話〉篇說：「是法，雖人人分上豐具，而未修不現，不證無得，放則盈手，一多際乎。語則滿口，縱橫無窮。」 注131人人分上本具的佛性妙法，不像外道所妄執的自性天然，因此未修不現，不證無得。然而，這並不意謂道元認爲修證是前後法。對道元而言，「修」是直下的加工，「證」是圓融的任運。在無窮的加工中，是「法」任運圓融。
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同時，在任運圓融的證悟中，妙修透體。這就是道元所謂的「證則行無懈時」，反過來說，亦即是「行則證任運時」。
道元在下列的引句更清楚闡釋他修證一等的修證觀：
夫謂修證非一，即外道見也。佛法修證是一等也。今證上修故，初心辨道，即本證全體也。故授修行用心，教無修外待證思，應直指本證也。既修之證，則證無際，證之修，則修無始也。是以釋迦如來，迦葉尊者，共受用證上修，達磨大師，大鑒高祖，同引轉讓上修，佛法住持皆如是。既有不離證(的)修，我等幸單傳一分妙修。初心辨道，即得一分本證于無爲地，可識爲令不離修證不染汙，佛祖頻教誨修行不可悠緩。放下妙修，則本證滿手中，出身本證，則妙修行通身。 注132
引句中，最重要的觀念是「證上修」，「修上證」。因爲道元認爲的修行不是與證悟對立的修行，而是「證之修」，如此與本證不二的妙修是無始的、超越時間的。再者，道元說「出身本證」的這種「妙修行通身」，即是所謂的加工直下任運圓融，是超越空間的。因爲修證超越時間和空間，因此道元說「一人一時坐禅，諸法相冥，諸時圓通。」任何人在任何時間修持坐禅叁昧時，當下「遍法界皆爲佛印，盡虛空悉爲悟，乃至諸法皆證會正覺，萬物共使用佛身。」 注133這樣的結果即是建立在道元所強調的「佛性必與成佛同修、同證」、「修證一等」的前題上。
道元「修證一等」的修證觀的最大意義，乃是它消除了修行與證悟，始覺與本覺之間二元對立的矛盾。在成佛的「進程」(process)中，佛性是不可或缺的「先天依據」，而修行是不可或缺的「條件」(condition)。從始覺論的觀點看，在時間和空間範圍內的修行是成佛過程的「基石」(ground)，而佛性變成只是導引修行的「標地」(sign)。 注134換言之，它預設有一個從修行到證悟的過程。如此，則造成修行與證悟在時間上有前後二
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元之分別。再者，如果佛性僅被視爲「標地」，就會産生成佛之必然性(先天依據)何在的問題。
相反地，從本覺論的觀點看，超越時間的本覺(佛性)不但是成佛的「基石」(先天依據)，更是證悟的實現，如此作爲證悟條件的修行就失去了其必要性。顯然地，始覺門和本覺門都可稱爲「修證兩橛觀」， 注135前者是修而待證，亦即「修必向證」的修證觀，後者是證而待修，亦即「證必由修」。無論是由修向證證必待修，甚至于證不須修，都意味著修證之二元，因此産生本覺與始覺，證悟和修行之間的對立和矛盾，此即是困擾年青道元的問題所在。
道元打破此二元對立的方法是打通修行和證悟的時間因果關系，他把修行的出發點從因位轉到果位，因此他可以說真正的修行「非但因地修證而已，乃是果位之修證也」， 注136同理，他把證悟的終點從果位轉到因位，因此他可以說真正的證悟，非但是果位之證悟，亦是因位之證悟。如此互爲因果的修證，不斷地相互加強循環不斷，修行和證悟不再是直線上前後的關系，而是圓圈無始無終「道環」的關系。因此道元說：
佛祖之大道必有無上之行持，道環而不斷絕。發心、修行、菩提、涅槃，不少間隙，行持道環。 注137
這也就是他所謂的「既修之證，則證無際。證之修，則修無始」。這樣道環的修證觀解決了修行與證悟之間的矛盾和對立，因此道元才能把他自己所謂的「我常勤精進」，當做「我已得成菩提」，「我已得成菩提」之故，「我常勤精進」。 注138
道元修證不二的修證觀的最大轉折，來自把「既是本覺，何須修行」的疑團轉化成「既已本覺，故須修行」，和「既已修行，于中必有證」， 注139于
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是修和證完全融會在一起，道元這種修證一等和修證道環之修證觀的理論基礎建立在他的「無常佛性」論上，因爲佛性的無常、空、非實體性，才能使得原本不可環轉的從修向證的「單行道」，變成有反轉和道環的「雙向道」。就像我們可以說「無常即佛性，佛性即無常」，我們亦可說「修行即證悟，證悟即修行」。
只要是建立在佛性論的修證觀，不管是始覺間或本覺門，佛性、修行、證悟叁者之間始終存在著理論上的矛盾和分立。中國禅宗許多祖師爲解決理論上的困難，主張在理上采取本覺門，而在事上采取始覺門的修證觀。在理事不二的前提下，對于中國禅師而言，這種說法並無所謂矛盾。但對道元而言，只要「圖作佛」的由修向證的二元存在，即有矛盾對立，因爲它還是預設有一個凡夫衆生的世界，透過努力「圖作佛」的修行方法，達到「作佛」的目的。而道元修證觀的最大特點即是在根本上打破方法(means)和目的(end)的時空界線，使二者産生相互加強的互動。因此對道元而言，正確的修證不是「修而待悟」或「悟由修成」，而是「修中悟」和「悟中修」同時進行的無始無終的曆程，這也就是爲什麼道元強調從衆生觀點，只要「只管打坐(修行)」，不必去追求證悟解脫，而對佛而言，即使在悟境，還是不斷地行持道環地妙修。如此，不但可達到本證與妙修無差別，亦就是《華嚴經》所說的「心、佛、衆生，是叁無差別的境界。」
道元修證一等的修證觀，不但成爲佛教徒在修證的觀念和方法上最佳的導引，而且，從廣義的層面而言，對天天掙紮于「手段(means)和目的(end)」之間的一般人，修證一如的觀念也很有適用性。 注140一般人在日常生活中往往爲將來設定一個目標(end)，而現在以各種手段和方法去追求那個未來的目標，這種從現在的方法趣向未來目標的過程，就像由現在的修行趣向未來的證悟(修待悟、圖作佛)一樣，永達存在著二元的分立，對這樣的人生目的論，一方面由于一味地追求未來的目的，容易忽略「當下現成」的意義，另一方面在目的未達成之前，容易引起不安和煩惱。
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對治一般人這種追求目標所引起的煩惱，就是應用道元的修證一等的觀念，把手段和目的(現在和未來)的二分，轉變成手段和目的一等的人生觀。如此，現在所作的每一個努力(手段或方法)，當下即是未來目的的「現成」。「現在」的意義不再僅是爲達到未來目的而存生。在時空無常的理論基礎上，現在與未來(手段和目的)超越時空限製，産生道元所說的「道環」的作用。在方法和目的相即相入的互動中，每個人可以有一個更具活力、創造性和成就感的生命。
上面所說的理論可以更擴大應用在個人自己與萬物的關系上。對道元而言，每個人與萬事萬物都處于不斷的無常生滅變遷之中，因此雖然「一人一時坐禅」，卻可同時「諸法相冥，諸時圓通」，換言之，某個人的修證(目的)可以作爲其他人修證的因緣(方法)，反之亦然。這種關系甚至可擴及有情與無情(自然)界。所以道元說：
作廣大佛事，甚深微妙佛化，此化道所及草木土地，共放大光明，說深妙法無窮時，草木牆壁，能爲凡聖含靈宣揚。凡聖含靈，還爲草木牆壁演暢。 注141
只有在方法和目的一等的前提下，才能達到道元所說的草木牆壁和凡聖含靈爲彼此說法(方法)，又同時達到有情和非情同證佛道的境界(目的)。把自己的修證與萬物的修證二分，就不是真正的修證。所以道元說：「運自己修證萬法爲迷，萬法進修證自己則悟也。」 注142換言之，在運自己修證萬法時，必須同時萬法修證自己，而在萬法修證自己時，也必須同時運自己修證萬法，如此才能達到修證一等，自己與萬法完全不二的境界。
以上所提到無論是將修證一等運用在個人的宗教生活、日常生活，或個人或萬法的關系上，都是建立在無常無我的思想基礎上，因此道元強調說「慣習佛道者，慣習自己也」。「慣習自己」是修習佛道或一般人建立人格自律的第一步驟。但是在慣習自己的同時，道元說要「坐忘自己」，這是進入空、無常、無我的體證。在坐忘自己的同時，即能「見證萬法」，而見證萬法即是「使自己身心，及它己身心脫落」的境界。但是這種自他皆身心脫落的境界，並非是「悟迹休歇」的消極狀態，而是源源不斷，時時刻刻「令休歇悟
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迹長長出」 注143的修證現成。
五、道元的佛性思想與「批判佛教」
日本佛教學術界自一九八０年代中期開始，由駒澤大學的谷憲昭和松本史朗二位教授發動了一個所謂「批判佛教」的運動， 注144在日本和北美佛教學術界都引起不小的反響。 注145整個「批判佛教」的內容和發展不是本文探討的範圍，然而，因爲道元的佛性思想是「批判佛教」討論的主要對像之一，故本文最後就「批判佛教」與道元思想之關系作一略論。
何謂「批判佛教」？根據谷自己…
《道元禅師的佛性思想(釋恒清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…