..续本文上一页自性清净心含「空」与「不空」两个层面有很大不同。再者，《大智度论》说﹕「以人畏空，故言清净」， 注39把心清净说视为方便说，也与真常说的根本意趣相左。

　　将心性本净的理论体系化的是在三世纪左右兴起的如来藏学说。 注40「如来藏」(Tathagatagarbha)一词渐渐取代了自性清净心。如来藏是如来与藏的复合字。如来含有「如去」(tatha-gata)和「如来」(tatha-agata)两个意义。前者意指修「如」实法而「去」(由生死去涅槃)，后者意指乘「如」实法而「来」(由涅槃来生死)。「藏」亦有二义﹕胎(儿)藏和母胎。因此，如来藏可以意谓如来的母胎(蕴育新的生命)，或胎儿如来(已蕴育出的新生命)。前者象征如来的「因性」，后者象征如来的「果性」。从如来藏这二个最原始的字义，发展出后来所谓的「自性清净」(prakrti-viwuddhi)和「离垢清净」(vaimalya-viwuddhi)、「本有」和「始有」、「本觉」和「始觉」等相对的概念。在这些概念的发展过程中，被加上了推衍性的诠释(如日本天台宗的本觉思想)，这也就是道元疑团的所在。

　　有关如来藏思想的经论为数不少，但主流者有《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘夫人经》、《宝性论》等。《如来藏经》是奠定如来藏说基础架构最重要的经典。虽然其篇幅极小，但主体相当明确，经中以九种譬喻，直指如来藏学系的中心思想「一切众生皆有如来藏」。《不增不减经》从众生界的不增不减说明如来藏的空义、不空义、平等义，其文约义精，近于论

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　　典的体裁，是如来藏学义理的重要依据。《胜鬘夫人经》强调「正法」(一乘)的殊胜，从阐明一乘而说到如来藏自性清净心，且首度以「空如来藏」、「不空如来藏」说明如来藏，深具特色。《宝性论》是代表如来藏学的集大成论典。它广引各种经论，从佛宝、法宝、僧宝、佛性、菩提、功德、业(七金刚句)等层面，详论如来藏思想，尤其以「法身遍满、真如无差别、实有佛性」三义来解释「一切众生皆有如来藏」，更突显其特色。

　　除了以上主流的三经一论之外，《大般涅槃经》也是阐扬如来藏的要典，对中国和日本佛教影响更为深远。在《大般涅槃经》中，「佛性」一词取代了如来藏。虽然佛性和如来藏意义相通，但佛性并不是译自tathagatagarbha、buddhata、或buddhatva。根据一些学者对照有佛性一词的梵文和藏文原典，发现「佛性」是译自buddhadhatu(佛界)。 注41 Buddhadhatu含有二义﹕(1)佛之体性﹕the nature (dhatu=dhamata， 界＝法性) of the Buddha，(2)佛之因性﹕the cause (dhatu=hetu，界＝因) of the Buddha。以前者而言，佛性是诸佛的本质，也是众生之能成佛的先天性依据，而后者是众生能真正成佛的动力。因此，针对前者，《涅槃经》大谈「如来常住无有变异」和「常乐我净涅槃四德」，而针对后者，则强调「一切众生悉有佛性」，至于悉有佛性和究竟成佛是否有必然关系，则留下了很大可讨论的空间。《涅槃经》一方面主张隐含「有」意味的「如来常住论」、「涅槃四德」，另一方面将中道「第一义空」解释为「正因佛性」，也是很值得注意的教义。

　　《涅槃经》固然是中国佛教佛性思想最重要的依据，但是在它整个思想的发展史上，影响最大的是《大乘起信论》。《起信论》的中心教义可综合为「一心，二门，三大，四信，五行」。「一心」是指「众生心」，即是众生本具的如来藏自性清净心，它同时蕴含着二方面的属性(二门)﹕清净本然的「心真如门」和随三细六粗所染的「心生灭门」。但是无论众生的心性是处在那一个「门」内，它基本上有「三大」义。以其「体大」而言，众生心体空无妄，真心常恒不变，表现在众生心「相大」的是它所含藏的无量无尽的如来功德净法，而众生心的「用大」是在于它能发挥其无尽的功德本性，成为不可思议的利他业用，以产生一切世间和出世间的善因果，最后达到成

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　　佛的目标。

　　《起信论》的基本立场是法界的一心论，试图会通和阐试真如门自性清心和生灭门染污虚妄心如何融摄于「一心」中。在如来藏缘起说的架构中，《起信论》使用了「本觉」和「始觉」的名词，前者指处于「觉」状态的如来藏清净心，后者指「不觉」随染的染污心。《起信论》的本觉说渐渐与华严宗的唯心法门合流，澄观的「灵知不昧之一心」，与宗密的「本觉真心」都深受本觉说的影响。《圆觉经》、《释摩诃衍论》等经论陆续译出后，渐渐发展出众生「本来是佛」的本觉思想，亦深深影响了日本天台宗的本觉法门，而道元的疑团也就是由此而起。

　　佛性思想在中国佛教的发展之关键人物是竺道生(355-434)。他在大本《涅槃经》未传入之前，就能「孤明先发」，倡言一切众生悉有佛性故，一阐提亦可成佛，开启了南北朝时期各种佛性论说争鸣的盛况。当时有《大乘玄论》所谓的「正因佛性十一家」和《大乘玄论》的「正因佛性本三家末三家」，诸家都着重在佛性一词的释义上，反应了初期对佛性的暸解。到了隋唐时期的天台宗、华严宗、禅宗等，对佛性思想的内容，有更深度的阐发和创造性的诠释，而性宗和相宗对「一性皆成」和「五性各别」也曾有精彩的论辩。

　　华严宗的佛性思想以其「性起」理论为基础，发展出法界缘起说，主张一切众生无不具足如来智慧，一切诸法称性而起，正是佛性的体现。相对与华严宗的性起说，天台宗主张「性具」，即一切法具一法，一法具一切法。在「一念三千」、「十界互具」、「三谛圆融」的性具思想基础上，天台宗提出最具创造性的「性恶论」和「草木成佛」的佛性思想。「性恶论」将佛性本质的探讨推展到另一个层次，即在果位上，佛性本具无量净法(性善)，殆无异议，然而是否也同时存在着「性恶」呢？「性恶论」认为佛与一阐提皆具性善和性恶，不同的是一阐提虽具性善，但未断修恶，而佛虽不断性恶，但不起修恶。性恶论除了显示佛能「于恶自在」之外，最大意义在于证成一阐提因性善终可成佛。

　　天台宗师倡导无情有性、草木成佛最有力的是湛然，他在《金刚》中以真如遍在、三因佛性等思想，架构在性具理论上去论证无情有性，甚至可成佛，将中土的佛性思想推衍到最高点。道元在他的著作中，亦主张无情有性的说法。

　　日本佛教本觉思想最初的弘扬者是空海(774-835)，他在《十住心论》、

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　　《秘藏宝钥》、《弁显密二教论》中，广引《释摩诃衍论》 注42的本觉说，如「清净本觉从无始来，不观修行，非得他力，性德圆满，本智具足。」 注43在《金刚顶经开题》中，空海更把本觉绝对化，他说﹕「自他本觉佛，则法尔自觉，本来具足三身四德，无始圆满恒沙功德。」 注44空海的真言密教对后来的天台本觉思想有很大影响。

　　比叡山的最澄(767-822)自中国天台宗引进本觉思想后，日本天台宗即不断提倡本觉思想。 注45最澄的《本理大纲集》是天台本觉思想初期的代表作，此书从三身论、五时论、十界互具论、阿字论四个「本理」来阐释本觉思想。再者，在《天台法华宗牛头法门要纂》中，最澄以「佛界不增」、「烦恼即菩提」、「即身成佛」、「无明即明」等概念解释本觉。他所说的「我色心本佛，众生本来成佛」、「以心性本觉，为无作实佛」等，都成为后来天台本觉思想的依据。 注46在平安时期到鐮仓初期之间，良源(912-985)和源信(942-1017)是代表人物。良源撰有《本觉赞》和《注本觉赞》，其高徒源信(942-1017)则撰《本觉赞释》详加解释始觉、本觉的意义。另外，源信于其《真如观》中，更将本觉推衍成「本觉真如」，他说﹕「一切众生皆出自本觉真如之理」、「草木、瓦砾、山河、大地、大海、虚空、皆是真如佛物。向虚空，虚空则佛也，向大地，大地则佛也。」 注47本觉思想不但义涵有情众生的「即身即佛」，更推展到无情「草木国土悉皆成佛」的层次。

　　鐮仓佛教后期(十三世纪)是天台本觉思想体系化的时期，忠寻(1065-1138)是代表性人物，其著作有《汉光类聚》、《法华略义见闻》，其中，「四重兴废」为其特色。「四重」指「尔前」、「门」、「本门」、「观心」。以「四重兴废」论烦恼即菩提的话，则「尔前大教烦恼非菩提，门大教烦恼即菩提，本门大教烦恼即烦恼、菩提即菩提，观门大教非烦恼

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　　非菩提」， 注48换言之，可以从理、事来暸解四重的进展阶段﹕理二元论‧事二元论(尔前)；理一元论‧事二元论(门)；理一元论‧事一元论(本门)；理事根本一元论(观心)。 注49从这种进展阶次而言，最后一重的「观心」为最胜，发展出「一念已证」、「观心内证」的究极心要，容易产生偏重「本觉‧无作‧理成」的本门，忽略「始觉‧有作‧事成」的门。因此，忠寻在《汉光类聚》就质疑说﹕「恶当体若止观恶，恶无碍恶见也如何？若依之尔也云一切法本是佛法也，争可除恶耶？」，又「止观行者，不畏杀生偷盗之恶业，恣意作行耶？」答曰﹕「若任运无作行恶业，不相违也。观音现海人杀诸鱼虫…」 注50日本天台本觉思想的发展，除了产生「即身是佛，何须修行」的极端想法之外，就是这种「恶无碍」善恶不分的道德偏差观念。这些对本觉的误解，当时就已曾…

《道元禅师的佛性思想(释恒清)》全文未完，请进入下页继续阅读…