..续本文上一页非嗔
起嗔而非嗔，即是自语相违。是故如来，于彼暴恶，唯生怜悯。昔者如来为法师故，乃至诛彼城口，使堕地狱。当时于彼生一子想，为爱念故，令知悔改。非以嗔心，肆行杀戮。是故应言，于暴恶者，念彼广造众恶，将人苦轮，应以恶心，方便拯拔，不应起嗔。
第一百八页云：既凝成形气，则化于物者多，而其守白性，而不物化者遂为至少。
此本心者，可增减耶，可分析耶
若可增减，若可分析，唯是物质。众人妄心尚不可以增减，况彼本心。而言物化者多、不物化者少耶
又复岂非翕者为心，辟者为物，辟翕相待，应其等分，云何翕多而辟寡
第一百八页云：幻成顽钝的物事，忽与本来的性不相似，所以性至此几乎完全物质化了。
既曰幻成，则是本未常有而妄，见则是本性，初未常凝，只以无明妄见形气。如彼病，目见空中华。又言几乎完全物质化，便是形气实有。自语相违，实成过咎。
第一百八页云：这点真阳，是生命底本身，宗门所谓本来面目。
运乎身躯而隐为主宰者，乃禅宗所谓但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人者。如此乃自救不了，云何谓为本来面目。
第一百八页云：此仅存之真阳，虽遍运乎形气之内，而隐为主宰。
此本心者，既遍运乎形气之内，便是心在身内。此与外道执神我者，复有何别!
第二章 《破新唯识论》判
征宗
夫笃信之士，方可征宗；邪妄之徒。难以宗诘。彼不复依圣言量故。今征彼言，汝宗非佛教，违佛语故。彼乃将曰，吾宗定是佛教，不执文字，得真诠故。如是便成决定相违。是故但应破计，今首征宗，岂非虚功。
破计
甲 一元之体
如实之理，不可说，不可念。以方便故，或说一元，或说多元，均无不可。随情成执，便有过咎。熊君所计功能，乃有辟翕，其过非在一元，只是混真俗为一谈，昧事理之群相，不应正理，斯成戏论耳。破者执彼多元，攻彼一计，宁非自滔淤泥而欲援人。至谓三藏十二部经中，固未尝有以众生为同源，宇宙为一体之说。诬彼佛教，假人口实。况复圆成实性，即是真如，假说唯一，依他起性，众缘生故，假说为多。如是道理，方等经处处所明，奈何不审。
乙 众生同源
熊君所计功能，既自云是无漏，是实体，但以真如之名，只就随缘不变而说，未显不变随缘之道，故改名功能。则是此功能，应即当真如。圆成实性，众生之源，只可亲证，非可言念。有方便故，亦可说一说异。是故熊君计彼众生同源，并非是过。只是在真如门中，说彼生灭情事，殊不知真俗二谛，不容相乱。于俗谛中，妄立真相，故其功能，名有而实无也。
丙 宇宙一体
宇宙之体，凡夫见异，随情生执。小乘涅槃，见彼一体，以无我故。大般涅槃，离彼四句，若是一故，便无有感；若是异者，便无有应。是故古来大德，以彼交遍、圆满、全分、中心、增上、仁爱、唯识种种方便，显彼中边。于今就彼异边，破彼一执，纵许能破，还复成病，非善能破。又复于破众灯喻中，引彼科学光粒之学。夫立喻者，但就世间共许，今引别宗，自招反覆，不成因明也。
又复破者，谓彼熊君何必更于此心之上增益本体。昔真谛立彼第九识，自是西土一家唯识之义。《佛地经》以四智皆依清净法界，此心之上，施设本体，亦无不可。特彼熊君以攀缘心认为自性，是故彼计本体，虚诳无实耳。
丁反求实证
夫能立者，依彼现量比量，得自悟已。随自意乐而立宗言，更述因喻，以成所宗，不须自证，以闻思修三慧不等故。若唯亲证，方可立宗，则除如来，一切大德唯应述彼已成，云何仰述法身功德。若能破者，亦应以彼三支立量显过，以斥其非。今破者谓熊君不能止观双运，实证本体，以显其生理流行而顺天则，是为节外生枝，迹近攻讦，非善能破。
夫立破者，能别所别，应须极成，然后方可与辨是非。今破者依《解深密经》说心唯识，而彼熊君所说此心，乃谓实体，即是真如。应先征云，汝所执心，非是实体，以反观在内故。真如法相，遍一切色心，不应反观唯在于内。又复一人向隅，满座不乐，如是烦恼，从爱见生，是故汝所执心，唯是识变。如是破已，然后方可引彼经文，以显止观。不能见他心即我心之理。
戊真如为体
破者于此引圣言量破彼邪执，若于诚实之士，是善方便，可以一言折彼妄见，使知过非，但于傲慢之徒，则不为功。以彼执不知以为知，强不解以为解，是故陈那因明之轨，能立能破，唯立现比二量。今不依现比，唯引圣言，所以反致彼之哓哓也。
己 种子为体
破者以三误征彼，然详所立言，似于体义不定之旨，尚未深了。所以言体用之名，所诠之义，印度与中国不同。夫印度中国，究何所指。彼夫印度外道，执有大有胜性，对于体言，亦是固定。中国大德，知一切法无自性，亦复于体，知不固定。是故应言佛教与外道截然不同。外道体用之说固定，佛教则不固定，何以故
彻深微故，依他起故，不变随缘故。譬如世人，谓水是实体，以去垢为用。原子说者，谓水以氧气氢气为体，化合成水为用。电子说者，谓水以电子为体。结为不同统系以相凝结而成水为用。世间学说尚且如此，况彼至极之谈
须知体用，唯是相待之名，就生灭说真如为体，而彼真如亦无实体。故《般若》云：“空空故苦。”真如若有其实体，一切如来唯应证彼法身，无有应化。生灭门中，就能藏说，本识为体，种子为所。就苦谛说，种子为体，现行为用。就集谛说，现行为体，种子为用。苦集二谛，是世间因缘。所以《成唯识论》云：“因缘体二。”种子现行是也。今熊君既执体固定，纵使全同佛教，亦是附内外道，况与佛教不符合耶!亦彼不知体用相待之义，所以曰护法唯未见体，故其持论迷谬。本说真如为体，又立功能为现界，两体对待，将成若何关系乎。以执体定，自谓见体，谤彼护法，知无自性，为不见体也。
庚 一辟一翕
辟翕之说，为熊君立说之肝髓，亦即其说不能立足之处。以稍习佛教者，皆知辟翕不应正理，同子虚故。今破者不就现量、比量以及世间，正折其非，而乃以为与《太极图说》相似。夫圣言量尚不足破其执，邪外之说岂能证其非耶。况此比拟，他不极成乎。
辛 能习差违
破者以七辨责熊君能习差违，除第七则外，皆非善破者。
一辨能混为习。夫辨正是非，则能别所别信须极成。今既责熊君于法有法本不极成而谤护法之为非矣，云何又依不极成之法及有法而破熊君之不应分能与习，便自亦堕不极成过。是故于此，唯就彼不极成处，破彼不极成义，立极成义。应云，汝所执能实非功能，汝所执习实非习气。云何汝所执能非功能耶
夫功能者，以其有成彼万有之功能，是故此性，名曰功能。今所执能，既曰无漏，既曰法尔，既曰随缘不变，不变随缘，则此乃是真如实际。然真如实际，乃一切善恶色心之真实性，非能成彼万有。彼万有者，唯是缘所生法，非是真如。若真如性能成万有，则如来法身，惟应即是他受用身，更无法身及自受用。而法身土乃是众宝庄严，非常寂光矣。如来感应，既曰无功作用，则功能之名，是有为义，非无为义。功能是有为义者，则不应铭彼真如，号为功能。云何汝所执习非是习气
夫习气者，乃是业势遗痕。而汝乃曰，心为功能，心所为习气。然彼心所，非从业成，如彼惑中，无明无始故，又信定慧等为五根故。又先无心所，即便无业，若无业者，即无习气，是故心所非是习气。又复随业受报，则业力所成，不仅能生心所，亦复能成身器一切环境受用等。是故业力，即是功能，即是习气，即是种子。而种子有本有故，即业有初可得也。
二辨业为或然，又为定论。或然二字，在彼梵文成犹预故，便是过。然在中文，恒示赞咏之意，且无关宏旨，不应置辨。
三辨本来面目。此乃熊君引彼禅宗参父母所生前本来面目之成语。今乃责彼未见无量劫先未生时状，亦是自堕不极成过。
四辨混天为人。熊君以人混天则将蔽于形气而昧厥本来之语，本非有过。特所谓天，非真是天；彼所谓人，非真是人。以彼功能非真无漏，及彼习气非真种子故。今不能正其天人之非，但立宗言，未显因喻，非真能破。
五辨习伐。其破性者，不关责其习之不能伐其性，而谓彼所言同之外道，与前证其辟翕出于《太极图说》，同是不极成过，成相违决定。夫宋儒言伐，言断复，而佛教唯言障、言缚、言缠、言结。不言伐者，以彼真性不可增益，不可减损故。夫建立名言，本以方便显理，今立伐言，方便成彼增益减损之，执非善立言者也。
六辨舍习之谈。此处正可证熊君所执习气之误，惜破者未能深言。夫熊君既言习为后起人伪，则若舍习已，便是本体现前之前，于彼几案道理，便应洞彻幽微，云何又有疑问
以彼所执习非真是习，故若舍习，便有多疑也。
释难
破者以十三则释彼所难无着、世亲、护法、窥基之言。夫破邪所以显正，邪破则正自显，无须乎更释难。况古来大德所着唯识疏记，数百余卷，本极详明。彼赞之不审，尚生诬谤，其所妨难，岂区区数言所能释耶!
第三章 《破破新唯识论》判
第四页云：唯不许有无记耳。
习心唯有善恶而无无记，便是世间相违，现量相违，自宗相违。云何世间相违
以世间现见行往坐卧是无记业，若无无记之心，云何能成无记业。如彼途中行步，举足下足之心，实无善恶故。云何现量相违
以识起缘境，要因率尔寻求决定染净等流五心次第，方始周圆。率尔寻求决定，即是作意等五遍行心所功用，染净等流始是善恶心所作用。则前三心实是无记，非善非恶。染净心起，方成善恶。若前三心善恶已决定者，何用更有染净心耶!云何自宗相违
此五心次第，于彼论中亦所自许，而复不立无记性者，岂非自宗相违。疑彼如来所言以为权假，执彼凡夫所说谓为真实，宁非颠倒耶!
第六页云：智体实非有四，如许有四，…
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