禅宗信仰及其实践模式——以民间禅宗为对象
李向平(上海大学宗教与社会研究中心)
一、禅宗信仰及其社会实践模式
中国佛教史上的所谓正一邪冲突，不仅仅是政教关系，关键是“个人与社会”、“宗教与权力”的辨证关系。日常生活世界之所以能够沟通，是因为所谓的“视野相互性”或“立场的互换可能性。”宗教间正邪关系的构成与冲突，大抵上则是因为这种视野与立场的缺乏。
然而，禅宗的世界，即使存在差异，它也是一种透明的差异。A是A的同时，又是B，又是C但它不是B，也不是C，事实上还是A，。在它们之间，并非没有差异，但其差异是透明的差异，：是没有其它外在因素渗透的差异。
与西方宗教或西方哲学的因果式思维方式不同，中国佛教禅宗的缘起式思维方式则认为，一切事物都是带着与一切事物的关联性而形成的，因此，事物无中心地、超越中心地形成于横竖无尽的相耳关系网络之中。任何地方都不存在中心，可以把一切都看作是世界的中心。因果式关系走向一神教，缘起式关系走向承认八百万尊神的多神教，所谓事事无碍法界。
这就意味着一切事物总是同时地、整体地形成的，仅仅依靠自己无法存在的事物在依靠自己以外的—切事物的同时，即把其他一切事物作为“缘”而发生于存在世界。所以，一切事物存在的本质都是无白性，即一切事物只有存在于整体的关联之中它才能存在。存在就是关系本身。根源上无自性的一切事物的存在只能依赖于相互关系性。一个事物A只有在于其它事物一切事物之间的错综复杂的相互关系中才能成为A，这个事物，这就是说，在A的内部结构自身中以隐蔽的方式无一遗漏地全部包含了其它一切事物，即使在仅仅一个事物的存在中也有整个宇宙的参与。存在的世界，如此这般地、一瞬一瞬地、崭新地形成下去。一一微尘中，见一切法界。”
正邪之间的强烈区别，正好是这种关系的绝对化产物。正者为正，邪者为邪，其间的交往媒介仅为国家权力及其构成的秩序，恰恰是佛教、禅宗的社会关系理论遭到了遮蔽，无法发挥功能所致。
本来是一种多元的、多种关联的宗教发展形式，结果只能是一种发展形式。本来是无中心的关联，最后则走向自我中心、权力中心。更加严重的问题是这种种关系，无一不是要寻找一种权力庇护主义，最终构成一个权力中心，从而败坏了无中心、无因果的事事无碍法界，形成一种权力的庇护关系主义。
真正的无中心关联，应当是——种公共性的关联。自明性、公共性、相互主观性、反复性，应当是各种宗教群体、社会团体均能在其中表达自己信仰、利益的依托。只要是舍去这层权力庇护关系，禅宗的无中心的关系，就会可能构成多元、透明、多层次的社会、宗教关系。正邪的标准就会发牛相应地改变。
如果说，在中国佛教的发展史之中，存在就是关系，继而是关系决定信仰、关系决定正邪的话，那么，这种种关系及其处理，应当逐步地发展成为一种独立于权力之外的独立变量，并且构成为佛教与社会、佛教与权力等等关系的正当化、规范化、法制化的基本关系。
二、佛教禅宗的民间形式
“民间社会”这个词汇，很容易使人想到梁山水浒、揭竿而起。在某种程度上，它总是象征或表示一种与官府对立、对抗的民间势力。而民间佛教也是如此，往往不是一种非正统的佛教或佛教信仰。虽然民间佛教与儒家伦理常常具有一种相当协调的互动和渗透，这是儒家伦理所具有的“百姓日用而不知”的信仰特征，使儒教作为习俗、心理、思维方法、信仰态度等等，不得不通过民间习俗、民间行为习惯来予以表达。然而，正是这种儒教以及民间佛教进行互动的社会特征，造成了中国民间佛教、民间禅宗难以摆脱的双重性。
中国佛教发展到了宋代之后，即出现了形式不一的佛教结社活动，而到了明代中叶，则出现了大量的民间教门。在此之前，民间教派中的弥勒教、摩尼教与白莲教占主要地位，弥勒下生思想成为神灵信仰的体系中心；但自明代中叶至民末则出现了许多教派。他们在教义、组织、仪式等方面已经区别于原来的民间教派，以至于可以称之为“明清新兴民间宗教”。
从佛教的发展来说，从正统佛教中分化出民间佛教，大多在南宋时代。南宋初年，浙江、江苏分别出现了两个弥托净土教派，即白云宗和白莲教。初为净业团体性质的佛教组织。而后来的弥勒教、大乘教，就是从中异化出现的民间佛教，还有当时的罗教，就是禅宗发展的民间形式。
这些佛教，即被人类学家称为民间宗教(folkreligionorpopularreligion)．在中国历史上，这些宗教及其信仰方式一直被正统儒学及正统宗教视为异端、非法的迷信，受到主流价值体系、支配性话语的打压，得不到正常的发展。因此，讨论传统中国佛教发展的民间形式，对于理解中国佛教与中国社会、儒释道三教之间的发展关系，对于当前和谐社会的构建，将具有学术与现实的双重意义。
中国古代的佛教寺僧，一般可以分为三类：第一类是官僧，由国家拨款供养以负责完成皇家仪礼：第二类是私僧，由一些大户官宦提供食住：第三类是民僧，由一般信仰社群的微薄捐赠维持。与此相应，中国古代的佛教寺庙也分官寺、私寺与民寺三种。在早期的佛教史籍中，这三种寺庙是严格区分的。在这三种寺院机构之中，以国家资助作为后盾的官寺，寺院经济一直最为雄厚。其次是由达官贵族所供养的私寺，其寺院经济虽然不敌官寺雄厚，却也颇有影响，往往能够长盛不衰。中唐以后，随着门阀士族的衰落，私寺的寺院经济大幅度跌落，但与一般民寺相比仍然雄踞于前。在中国佛教发展史上，只有民寺的寺院经济自始至终一直最弱，其寺院的兴废也最频繁。随着当代中国社会的深度变迁，佛教的寺院组织、制度及其管理形式也产生了相应的变化，佛教的民间发展形式就是这种变化之一。
从宗教社会学意义上来讲，佛的寺庙教组织与其它宗教组织一样，不过是创造了一种新的人群集合模式、人群结社自愿结合的社群关系而已。乡村佛教组织的社会依托一般是乡村组织(乡村行政组织)、宗族组织(血缘祭祀组织)与乡里宗族组织，在某种程度上具有各个组织的合一特性。村中的寺庙组织及其成员，往往是一个村里具有或远或近血缘关系的亲戚。这类佛教组织大都是血缘型强，加上一定的地缘关系。职业的因素并不突出。宗教信仰与宗族制度的内在关系紧密。宗教信仰活动往往会体现着家族组织和乡族组织对于地方事务的控制，联系着信徒与乡族之间的相互关系，稳定地方秩序。”寺庙的修建甚至成为家族组织的分内事情，所以，佛教的寺庙或组织甚至可以家有、族有的形式而发展。这个发展趋势，时至宋明时代越发体现强烈。
宋至明清时代，中国社会动荡，宗教家辈出，民间教门层出刁；穷。没有宗教崇拜，可以产生新的崇拜：一个神消释了，另一个神又出现了。特别是明中叶之后，佛教禅宗与阳明心学相互发明，使人的主观能力，心的悟性，得到尹充分的发挥和极大的扩张，以至于中国宗教因此在人们的内心深处，激活了民间造神的机制，将一个造乎天地、掀翻天地，赤手可缚龙蛇的精神心性膨胀为圣人神秘主义，借助于宗族、乡村组织，自创新型宗教，试图圣化天下，再作天子；或者是自封为神，以此号召天下，形成新型的宗教崇拜。
尤其是主张禅净合流的佛教思想，哲学上提出一个“心”的概念，成为了当时乃至以后中国佛教宗派之间能够融通的基本范畴，并且开启了后世中国佛教多元发展的历史格局：宗教实践上强调一个“六度善行”，强调修持净土法门的仪轨和法式，适时地满足了当时民间社会中普遍存在的净土信仰的需求。所谓的三教合一，也正是在此基础上得以呈现的，所谓的教出多门，也无不以此为基础。明中叶的民间教派，一是以罗教或无为教为代表，提倡自证本性，追求顿悟以证无生：另一种教派是以东大乘教、黄天道为代表，提倡内丹修炼，求得金丹以证无生。两大系统均奉“无声老母”为其信仰核心，但其最高神祗，在无声老母之下尚有弥勒佛，亦可信仰弥勒佛。其中，作为中国佛教禅宗发展的民间形式、，就是明代中叶的罗祖教。罗祖教将禅宗从文人士大夫的手里解放出来，以普遍的世俗的语言向社会底层传播，改变了中国佛教禅宗历史的发展格局。
这个“民间禅宗”，始称罗教，亦称无为教。创教师罗梦鸿(1442—1572)，或称罗孟洪，道号无为居士，后世教徒称为罗教、罗道教、罗袒教。罗教的核心思想就是禅宗教义。明清时代，罗教曾一度发展成为活跃于华北、江南、西北十几个省份首屈一指的民间大教派。
罗教的思想几同于禅宗和心学，更以一种革新佛教的方式吸引社会，以禅宗的继承者自居，教义上则号称三教合一，老子、孔子与释迦并尊。它的宗教实践活动也和正统的佛教禅宗一样，强调成佛的方便，人的成佛，可有捷径。不需要出家，不需要朝山进香；世俗生活之中，即可能够顿悟成佛，直入天宫。这些教义及其修持主张很受民间欢迎。同时，罗祖教还以罗教特有的“真空家乡”、“无生父母”、“自在天宫”等民间信仰的方式，宣讲佛教禅宗和它的教义。
它的五部六册，集中反映了这些思想特征。它通俗易懂，广泛采用流行在民间的俚语粗言，掺杂以五言、七言和十言韵文，琅琅上口，可唱可白，形同顺口溜，所以，一旦刻印流行，立刻广受欢迎。如“……老祖师，为大众，不辞辛劳。一切人，今有缘，个个明心。想旷劫，遭流浪，轮回生死。今有缘，得正法，总报恩情。”为此，明清两代，五部六册曾经一版再版，以佛教革新的形式、以更世俗、更简易的形式而风靡于社会下层，不仅是扩大了罗祖教的影响，而且对正统的佛教道教造成了严重的威胁。
所谓“…
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