禅宗信仰及其實踐模式——以民間禅宗爲對象
李向平(上海大學宗教與社會研究中心)
一、禅宗信仰及其社會實踐模式
中國佛教史上的所謂正一邪沖突，不僅僅是政教關系，關鍵是“個人與社會”、“宗教與權力”的辨證關系。日常生活世界之所以能夠溝通，是因爲所謂的“視野相互性”或“立場的互換可能性。”宗教間正邪關系的構成與沖突，大抵上則是因爲這種視野與立場的缺乏。
然而，禅宗的世界，即使存在差異，它也是一種透明的差異。A是A的同時，又是B，又是C但它不是B，也不是C，事實上還是A，。在它們之間，並非沒有差異，但其差異是透明的差異，：是沒有其它外在因素滲透的差異。
與西方宗教或西方哲學的因果式思維方式不同，中國佛教禅宗的緣起式思維方式則認爲，一切事物都是帶著與一切事物的關聯性而形成的，因此，事物無中心地、超越中心地形成于橫豎無盡的相耳關系網絡之中。任何地方都不存在中心，可以把一切都看作是世界的中心。因果式關系走向一神教，緣起式關系走向承認八百萬尊神的多神教，所謂事事無礙法界。
這就意味著一切事物總是同時地、整體地形成的，僅僅依靠自己無法存在的事物在依靠自己以外的—切事物的同時，即把其他一切事物作爲“緣”而發生于存在世界。所以，一切事物存在的本質都是無白性，即一切事物只有存在于整體的關聯之中它才能存在。存在就是關系本身。根源上無自性的一切事物的存在只能依賴于相互關系性。一個事物A只有在于其它事物一切事物之間的錯綜複雜的相互關系中才能成爲A，這個事物，這就是說，在A的內部結構自身中以隱蔽的方式無一遺漏地全部包含了其它一切事物，即使在僅僅一個事物的存在中也有整個宇宙的參與。存在的世界，如此這般地、一瞬一瞬地、嶄新地形成下去。一一微塵中，見一切法界。”
正邪之間的強烈區別，正好是這種關系的絕對化産物。正者爲正，邪者爲邪，其間的交往媒介僅爲國家權力及其構成的秩序，恰恰是佛教、禅宗的社會關系理論遭到了遮蔽，無法發揮功能所致。
本來是一種多元的、多種關聯的宗教發展形式，結果只能是一種發展形式。本來是無中心的關聯，最後則走向自我中心、權力中心。更加嚴重的問題是這種種關系，無一不是要尋找一種權力庇護主義，最終構成一個權力中心，從而敗壞了無中心、無因果的事事無礙法界，形成一種權力的庇護關系主義。
真正的無中心關聯，應當是——種公共性的關聯。自明性、公共性、相互主觀性、反複性，應當是各種宗教群體、社會團體均能在其中表達自己信仰、利益的依托。只要是舍去這層權力庇護關系，禅宗的無中心的關系，就會可能構成多元、透明、多層次的社會、宗教關系。正邪的標准就會發牛相應地改變。
如果說，在中國佛教的發展史之中，存在就是關系，繼而是關系決定信仰、關系決定正邪的話，那麼，這種種關系及其處理，應當逐步地發展成爲一種獨立于權力之外的獨立變量，並且構成爲佛教與社會、佛教與權力等等關系的正當化、規範化、法製化的基本關系。
二、佛教禅宗的民間形式
“民間社會”這個詞彙，很容易使人想到梁山水浒、揭竿而起。在某種程度上，它總是象征或表示一種與官府對立、對抗的民間勢力。而民間佛教也是如此，往往不是一種非正統的佛教或佛教信仰。雖然民間佛教與儒家倫理常常具有一種相當協調的互動和滲透，這是儒家倫理所具有的“百姓日用而不知”的信仰特征，使儒教作爲習俗、心理、思維方法、信仰態度等等，不得不通過民間習俗、民間行爲習慣來予以表達。然而，正是這種儒教以及民間佛教進行互動的社會特征，造成了中國民間佛教、民間禅宗難以擺脫的雙重性。
中國佛教發展到了宋代之後，即出現了形式不一的佛教結社活動，而到了明代中葉，則出現了大量的民間教門。在此之前，民間教派中的彌勒教、摩尼教與白蓮教占主要地位，彌勒下生思想成爲神靈信仰的體系中心；但自明代中葉至民末則出現了許多教派。他們在教義、組織、儀式等方面已經區別于原來的民間教派，以至于可以稱之爲“明清新興民間宗教”。
從佛教的發展來說，從正統佛教中分化出民間佛教，大多在南宋時代。南宋初年，浙江、江蘇分別出現了兩個彌托淨土教派，即白雲宗和白蓮教。初爲淨業團體性質的佛教組織。而後來的彌勒教、大乘教，就是從中異化出現的民間佛教，還有當時的羅教，就是禅宗發展的民間形式。
這些佛教，即被人類學家稱爲民間宗教(folkreligionorpopularreligion)．在中國曆史上，這些宗教及其信仰方式一直被正統儒學及正統宗教視爲異端、非法的迷信，受到主流價值體系、支配性話語的打壓，得不到正常的發展。因此，討論傳統中國佛教發展的民間形式，對于理解中國佛教與中國社會、儒釋道叁教之間的發展關系，對于當前和諧社會的構建，將具有學術與現實的雙重意義。
中國古代的佛教寺僧，一般可以分爲叁類：第一類是官僧，由國家撥款供養以負責完成皇家儀禮：第二類是私僧，由一些大戶官宦提供食住：第叁類是民僧，由一般信仰社群的微薄捐贈維持。與此相應，中國古代的佛教寺廟也分官寺、私寺與民寺叁種。在早期的佛教史籍中，這叁種寺廟是嚴格區分的。在這叁種寺院機構之中，以國家資助作爲後盾的官寺，寺院經濟一直最爲雄厚。其次是由達官貴族所供養的私寺，其寺院經濟雖然不敵官寺雄厚，卻也頗有影響，往往能夠長盛不衰。中唐以後，隨著門閥士族的衰落，私寺的寺院經濟大幅度跌落，但與一般民寺相比仍然雄踞于前。在中國佛教發展史上，只有民寺的寺院經濟自始至終一直最弱，其寺院的興廢也最頻繁。隨著當代中國社會的深度變遷，佛教的寺院組織、製度及其管理形式也産生了相應的變化，佛教的民間發展形式就是這種變化之一。
從宗教社會學意義上來講，佛的寺廟教組織與其它宗教組織一樣，不過是創造了一種新的人群集合模式、人群結社自願結合的社群關系而已。鄉村佛教組織的社會依托一般是鄉村組織(鄉村行政組織)、宗族組織(血緣祭祀組織)與鄉裏宗族組織，在某種程度上具有各個組織的合一特性。村中的寺廟組織及其成員，往往是一個村裏具有或遠或近血緣關系的親戚。這類佛教組織大都是血緣型強，加上一定的地緣關系。職業的因素並不突出。宗教信仰與宗族製度的內在關系緊密。宗教信仰活動往往會體現著家族組織和鄉族組織對于地方事務的控製，聯系著信徒與鄉族之間的相互關系，穩定地方秩序。”寺廟的修建甚至成爲家族組織的分內事情，所以，佛教的寺廟或組織甚至可以家有、族有的形式而發展。這個發展趨勢，時至宋明時代越發體現強烈。
宋至明清時代，中國社會動蕩，宗教家輩出，民間教門層出刁；窮。沒有宗教崇拜，可以産生新的崇拜：一個神消釋了，另一個神又出現了。特別是明中葉之後，佛教禅宗與陽明心學相互發明，使人的主觀能力，心的悟性，得到尹充分的發揮和極大的擴張，以至于中國宗教因此在人們的內心深處，激活了民間造神的機製，將一個造乎天地、掀翻天地，赤手可縛龍蛇的精神心性膨脹爲聖人神秘主義，借助于宗族、鄉村組織，自創新型宗教，試圖聖化天下，再作天子；或者是自封爲神，以此號召天下，形成新型的宗教崇拜。
尤其是主張禅淨合流的佛教思想，哲學上提出一個“心”的概念，成爲了當時乃至以後中國佛教宗派之間能夠融通的基本範疇，並且開啓了後世中國佛教多元發展的曆史格局：宗教實踐上強調一個“六度善行”，強調修持淨土法門的儀軌和法式，適時地滿足了當時民間社會中普遍存在的淨土信仰的需求。所謂的叁教合一，也正是在此基礎上得以呈現的，所謂的教出多門，也無不以此爲基礎。明中葉的民間教派，一是以羅教或無爲教爲代表，提倡自證本性，追求頓悟以證無生：另一種教派是以東大乘教、黃天道爲代表，提倡內丹修煉，求得金丹以證無生。兩大系統均奉“無聲老母”爲其信仰核心，但其最高神祗，在無聲老母之下尚有彌勒佛，亦可信仰彌勒佛。其中，作爲中國佛教禅宗發展的民間形式、，就是明代中葉的羅祖教。羅祖教將禅宗從文人士大夫的手裏解放出來，以普遍的世俗的語言向社會底層傳播，改變了中國佛教禅宗曆史的發展格局。
這個“民間禅宗”，始稱羅教，亦稱無爲教。創教師羅夢鴻(1442—1572)，或稱羅孟洪，道號無爲居士，後世教徒稱爲羅教、羅道教、羅袒教。羅教的核心思想就是禅宗教義。明清時代，羅教曾一度發展成爲活躍于華北、江南、西北十幾個省份首屈一指的民間大教派。
羅教的思想幾同于禅宗和心學，更以一種革新佛教的方式吸引社會，以禅宗的繼承者自居，教義上則號稱叁教合一，老子、孔子與釋迦並尊。它的宗教實踐活動也和正統的佛教禅宗一樣，強調成佛的方便，人的成佛，可有捷徑。不需要出家，不需要朝山進香；世俗生活之中，即可能夠頓悟成佛，直入天宮。這些教義及其修持主張很受民間歡迎。同時，羅祖教還以羅教特有的“真空家鄉”、“無生父母”、“自在天宮”等民間信仰的方式，宣講佛教禅宗和它的教義。
它的五部六冊，集中反映了這些思想特征。它通俗易懂，廣泛采用流行在民間的俚語粗言，摻雜以五言、七言和十言韻文，琅琅上口，可唱可白，形同順口溜，所以，一旦刻印流行，立刻廣受歡迎。如“……老祖師，爲大衆，不辭辛勞。一切人，今有緣，個個明心。想曠劫，遭流浪，輪回生死。今有緣，得正法，總報恩情。”爲此，明清兩代，五部六冊曾經一版再版，以佛教革新的形式、以更世俗、更簡易的形式而風靡于社會下層，不僅是擴大了羅祖教的影響，而且對正統的佛教道教造成了嚴重的威脅。
所謂“…
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