..續本文上一頁山河大地爲佛像，”，所謂“雷震太虛爲法鼓，”所謂“佛祖大法本無邊，臨濟宗派注先天，後代捧香來戒法，弟子替祖把道傳。……”羅祖教的社會影響已經超過了正統的佛教和道教。盡管其思想邏輯、信仰方式與正統禅宗基本一致，僅不出家爲僧罷了，但是，一個具有正當性，另一個不具備正當性。
然而，羅祖教並不甘心自己的非正統地位，佛教界也不承認它是臨濟正宗的傳人。但是，羅祖教想方設法地要想獲得這種正統特征。他們曾經設想將他們的五部六冊，想象爲將佛教的五部經典上奏皇帝，及皇帝冊封羅組，“禦製龍牌，助五部經文”等等，並試圖將無不六冊混編于大藏經之中。後世的羅祖教教徒亦曾附會皇權以獲正當性，同時在宮中權勢太監和王公大臣的庇護之下，假傳聖旨，以禦製龍牌榜文爲通行證，大量印行五部六冊，發遍全國，
雖然羅祖教從來沒有獲得什麼正統的宗教正當性，但是，它的五部六冊卻是中國民間佛教構成教義體系的第一次，是民間宗教教義成爲體系化的時代象征。從此，民間寶卷大量問世，幾乎成爲了民間宗教經典的代稱，民間宗教家如欲以宗教預言動員社會，大都會以寶卷名目，而在官府當局則被視爲“邪說“、“妖書”。自明代萬曆年間之後，官府就開始明令禁止一些寶卷的問世和流行。
叁、民間禅宗的雙重特征
“禁左道以正人心”，曆來就是專製王朝的心腹之患。國家代表了它所認可的精神信仰及其秩序，交通鬼神與預示未來，種種異說或邪術，無不具備顛覆國家權力秩序的可能性，所以，專製帝國不得不設計出一整套宗教製度以製約宗教如僧、道兩界的宗教行動及其對社會的影響方式，並以服從國家權力秩序的宗教發展者視爲正統，視爲己出。
中國曆史上曆代曆朝的農民起義，無不使用某個宗教信仰作爲反對朝廷的價值符號，動員民間社會力量的基本方式。所謂“蒼天已死，黃天當立”，就是這個處于權力底層的社會群體，要想成爲曆史變遷的主角，它不得不“爲信仰而戰”，爲自己行動的合法性的獲得而鬥爭，直到最後將成爲一朝聖主，自居爲天下正統。相對于國家權力對于宗教、信仰的控製而言，一個好的僧人，或一個僧人若是要獲得僧職，必須從屬于某個“官寺”。他必須在某個官寺之中呆上很長一段時間才有可能獲得一個僧職。所以，沒有僧職的和尚就是在俗僧人，對于權力秩序及其精神秩序來說，是一種潛在的威脅。特別是在晚期帝國時代，即使是僧人也不會從屬于一個固定的寺廟，他們也不會全部從事于宗教禮儀活動並以此來排斥其它各種追求。他們是廣義的佛教徒，居于佛門內外，並不是完全的佛教弟子。即使大多數的佛教徒，他們也不居住在製度嚴密的寺廟之中，而是住在普通的社區之中，或者是住在普通社區附近的小廟裏。所以中國社會之中僧道與俗人之間的差別，遠遠沒有西方僧侶于平民之間的差別那麼明顯。成千上萬的遊方僧道，已經成爲煽動叛亂合從事法外活動的可悲溫床，從而對國家權力構成了一種新的威脅。通過法令而實施的控製，只能對那些定局于一地並受當局管轄的僧道人員才有效力。”所謂的民間宗教或民間佛教恰好使處在這個權力秩序的外圍。
史書記載的民間宗教盛行的現象，幾乎就是王朝秩序難以容納這些脫離了權力秩序的宗教人士或社會群體。所以，“近日妖僧流道聚衆談經，……有一教名，便有一教主。愚大愚婦轉相煽惑。甯怯于公賦而樂于私會；甯薄于骨肉而厚于夥黨：甯骈首以死而不敢違其教主之令。此在天下處處盛行，而畿輔爲盛。不及令嚴而禁止，恐日新月盛，實煩有徒，張角、韓山童之禍將在今日。””其憂慮往往開始于遊動的宗教群體及其控製之外的宗教活動。
難怪曆代王朝大都主張，“嚴禁邪教，莫善于保甲。”要將宗教的控製置于國家世俗權力製度的安排之中，將權力秩序的穩定與這種精神價值秩序的穩定緊密聯系起來，幾乎當作一件事情來做了，容不得其間可能有任何差錯的出現。
像白蓮教、羅教這樣的民間宗教，在官府看來，他們“蔓引株連，流傳愈廣，蹤迹詭秘。北直隸、山東、河南頗衆。值此凶年，實爲隱憂。””實際上，就是一個人多，一個行迹詭秘，就已經招引了朝廷的無比擔憂，難免成爲非法的邪教了。
爲此，《大明律》要以國家法律的形式對此類“左道”、“邪教”的流行嚴加禁止。“凡師巫假邪神，書符咒水，扶鸾禱聖，自號端公太保師婆，及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會，一應左道亂正之術，或隱藏圖像，燒香集衆，夜聚曉散，佯修善事，煽惑人民，爲首者絞，爲從者各杖一百，流叁千裏。”
與此緊密聯系的問題是，傳統中國社會中的政治——道德沖突，往往不直接以權力的或經濟的要求提出，而常常以民間宗教的另一種天命信仰的形式提出。這就使傳統中國社會底層群體的反抗行動，往往帶有雙重意義，一是要爭取政治權力，二是要同時獲取天命的自我證明，重座天下。他們的起義，因此也是天命信仰的另一種表達形式、即“革命”行動——革其喪失了天命者的命，使天命再獲人間正道的證明和落實。因此，中國宗教一般所具有的雙重特性，在民間宗教那裏，是神權和族權的結合，在正統宗教那裏則是權力與政治上的信仰特權的結合。它們二者之間的對立，必然就會導致上層宗教領袖對政權的欲望，而這種欲望常常要以兩種表現形式出現，一種是投靠現政權，一種則表現爲政治野心。”
在此兩相對立的權力秩序之中，非統天下者即難免非法的境域，非正統者即爲旁出左道，宗教或佛教只能存在于國家權力秩序之中方才是具有合法的可能。一旦出離了這個秩序架構，就極有可能流失于非法狀態而被禁絕。
曾有外國學人認爲，在中國具有公共性質的士人聚會，既沒有出現在私人主導的宗祠祖廟裏，也沒有出現在國家主導的儒教寺廟裏，它出現在寺院這樣一個媒介空間。因此寺院裏的這種公共性質的士人聚會，與公共權力的關系是嗳昧不清的。因爲地方官員明白，這類性質的聚會有可能會構成對既有權威的挑戰。寺院經常作爲士人的文化社交活動場所，很少是因爲寺院的宗教信仰功能，而是因爲寺院的優雅別致和清淨。除此之外，寺院還是士人們短期居停、聚會、讀書、講學的好去處，甚至被認爲它具有“公共空間”的特征。然而，國家權力對于“在俗僧道”(secularclergy)十分忌諱，所以寺院空間的“公共”特征總當是十分有限。對于那些不入“僧錄司”或“道錄司”的僧道人員，國家總是十分緊張。尤其對于僧道人員的身份不是十分清楚的狀況，權力秩序總是感到頭疼，總是設法要他們進入管理組織，收編進入寺廟體製，並在很大層面上要將這種管理方法使用到那些生活在平民社區的廣大民間宗教的職事人員頭上去。
所以，正統的佛教僧團組織更關注叢林製度及其精神修持，而對于佛教信徒的社會生活的組織則一向不太注意，對于社會生活則更是內在于個體的修持，如果要對社會生活或權力秩序構成影響力量，那就是在民間佛教的形態之中，或者是在精神個體的佛教信仰已經集結成爲權力秩序難以容納的程度，如在民寺或私寺的佛教形態基礎上所構成的佛教結社或下層社會空間。這就是民間禅宗的基本社會性格。既然是民間，就難爲正統。四、正統與異端的本質差異
實際上，在正統和異端之間並不存在截然分宜的界限。不論在外部看來正統信仰與異端信仰存有多大的不同，然而，仔細考察就不難發現在它們之間存在著許多共同的根本信仰。“異端通常聲稱是“初創”傳統的繼承者，而把正統派看作是偏離者，但這些偏離者並沒有與原傳統完全脫離關系：正統派通常聲稱異端派誤解僞造了本思想的某一根本觀點或命題”。
它們之間的界限，往往在于權力的認可與否，在于爲權力秩序所認可的象征建構及其時間序列，至于信仰的內涵則是無所差異的，如果存在差異，那就是民間信仰進行崇拜的形式大都是民俗的形式，不入國家官方的祭典而已。所以，民間的信仰傳統對于官方的正統信仰往往是接受或者仇恨，或者是幹脆不理睬官方的態度。可是，需要指出的是，無論是在社會的中心還是在權力的邊緣，它們對于主導型的價值信仰並無刻意反對的可能，它們也沒有改變這個主導傳統的曆史能力。民間佛教所致力的方向，僅僅是要由民間轉爲正統，獲得權力的正當性而己。
所以，民間佛教及其信仰往往要被視爲一種否定性的傳統，實際上它既是一種反規範主義傳統，虛無主義傳統，同時也是一種“立志消滅傳統的肯定性傳統。”所謂“革命”——革其天命而另立天命的權力本質，在此層面就是——個很好的體現。天命獲取者即爲正統、正當，喪失天命者隨即就淪落爲異端，服從者的地位。它們並不消滅傳統，只是需要一個爲自己利用的傳統。因此，正統與異端的差異，似乎就在于權力的認可與否。
尤其是“明末教化不興，風俗大壞，異端蜂起。有所謂白蓮教者，有所謂大成教者，有所謂混元教者，有所謂無爲教者。種種名色，不能枚舉。此輩以遊手奸民，妄稱教主，聚衆招群，…印刊經文，…燒香禮忏。不曰此處有活佛，即曰來世生真主，抑或謂目下天降異災，人死九分。”所以要奏請朝廷“如遇各色教門，即行拿問，處以重罪。”
正統的佛教即存在于官寺之中的佛教及其活動，但是在民間宗教的發展過程之中，那些私寺和民寺往往則與民間宗教混爲一體，民間宗教與僧道合流的另一種形式。此外民間宗教的一些活動也會獲得僧道的響應和配合。而在民間教門之中，借助于寺廟誦經做會者也不在少數，至于民間宗教與正統佛教道教擁有共同的宗教節日，一道參與廟會的也不少見，即使是邪教案發，也由于民間宗教與僧道的密切關系，寺廟還往往成爲民間宗教當然的避難所，爲活動者和民間宗教的經書提供保護和收藏。所以，寺廟在民間宗教的運動之中也承當了十分重要的角色。它們不僅是鄉村社會傳統信仰中心，同時也是民間宗教與鄉村僧道巫合流的重要空間場所。“
至于在俗僧道，僅僅是因爲妄稱教主，自傳教義，就被蒙上了不受宗教紀律的約束，不服從國家的控製管轄的罪名。因此，真正的問題在于權力控製之下的公共秩序。那些在俗僧道“竊二氏之名，而無修持之實，甚且作奸犯科，難以稽查約束。”而國家權力機構之所以要以度牒製度管理僧道人員，就是因爲社會上還存在著一大批不受到國家任何控製的禮儀職事人員，其目的使爲了使“無賴之徒不得串入其中，以爲佛老之砧。”朝廷甚至會下诏禁止在俗僧道，禁止“應付僧”的出現和擴大。
此外，宗教之所以會有非正統的發展形式或被稱之爲邪教，除了來自權力秩序的不認可之外，還有一個重要的因素，就是宗教內部的利益或信仰方式之間的沖突，以及對于佛教教義解釋方法得沖突，導致了宗教間的正統與異端的區別。
比如，羅教批判正統佛教的繁瑣禮儀，公然以正統佛教自居，而信徒卻可以娶妻生子，在家修行，所以深得大衆和下層百姓的信奉。然其在佛門則是一派排斥之聲，正統佛教對此尤感震驚。名僧憨山德清在山東時候，見佛教信徒幾乎尊信羅教而不知佛教叁寶感到十分震驚，以爲外道盛行。蓮池株宏也對此極力拒斥，以爲其“假正助邪，逛嚇聾瞽。凡我釋子，宜力攘之。”
佛教界的名僧大德一方面著書立說，奔走攝化，辨僞正訛，以達到破邪立正之目的。另一方面，則發起和主持編撰、刻印新的《大藏經》頒行全國，借此以正壓邪。佛教界的著名高僧如紫柏真可、憨山德清和密藏道開等等，都曾帶頭批判羅祖教的異端行徑。
這些言語與行動，與官方對于羅教的態度幾乎一致。雖然官府的出發點與佛教界相異，但是基本方法卻是驚人的一致。如“南京禮部僞毀邪教以正風俗事。照得無爲教惑世誣民，原系大明律所禁，屢經部科奏准嚴杜。……刊刻五部六冊等板，夤緣混入大藏，……”雲雲。因此，不難看出，權力甄別加上宗教之間的正統與異端的區別，大抵上是中國曆史上宗教間正統宗教與旁門、左道得以構成的兩大基本要素。
正因如此，正統的中心的信仰方式與邊緣的，旁邪的信仰方式常常也存在沖突，特別是對宗教中心的批判會來自于宗教邊緣。民間佛教、民間禅宗就處于這種邊緣地帶。盡管這種批判從來也沒有獲得成功，但是，它們卻一直存在著，一而再再而叁地複活，斷斷續續地、極不穩定地存在，周期性的、間斷性的，並且在多次複興之後重又回歸到一個價值源泉上來——爭取發展的正當性。
《禅宗信仰及其實踐模式——以民間禅宗爲對象》全文閱讀結束。