..续本文上一页山河大地为佛像，”，所谓“雷震太虚为法鼓，”所谓“佛祖大法本无边，临济宗派注先天，后代捧香来戒法，弟子替祖把道传。……”罗祖教的社会影响已经超过了正统的佛教和道教。尽管其思想逻辑、信仰方式与正统禅宗基本一致，仅不出家为僧罢了，但是，一个具有正当性，另一个不具备正当性。
然而，罗祖教并不甘心自己的非正统地位，佛教界也不承认它是临济正宗的传人。但是，罗祖教想方设法地要想获得这种正统特征。他们曾经设想将他们的五部六册，想象为将佛教的五部经典上奏皇帝，及皇帝册封罗组，“御制龙牌，助五部经文”等等，并试图将无不六册混编于大藏经之中。后世的罗祖教教徒亦曾附会皇权以获正当性，同时在宫中权势太监和王公大臣的庇护之下，假传圣旨，以御制龙牌榜文为通行证，大量印行五部六册，发遍全国，
虽然罗祖教从来没有获得什么正统的宗教正当性，但是，它的五部六册却是中国民间佛教构成教义体系的第一次，是民间宗教教义成为体系化的时代象征。从此，民间宝卷大量问世，几乎成为了民间宗教经典的代称，民间宗教家如欲以宗教预言动员社会，大都会以宝卷名目，而在官府当局则被视为“邪说“、“妖书”。自明代万历年间之后，官府就开始明令禁止一些宝卷的问世和流行。
三、民间禅宗的双重特征
“禁左道以正人心”，历来就是专制王朝的心腹之患。国家代表了它所认可的精神信仰及其秩序，交通鬼神与预示未来，种种异说或邪术，无不具备颠覆国家权力秩序的可能性，所以，专制帝国不得不设计出一整套宗教制度以制约宗教如僧、道两界的宗教行动及其对社会的影响方式，并以服从国家权力秩序的宗教发展者视为正统，视为己出。
中国历史上历代历朝的农民起义，无不使用某个宗教信仰作为反对朝廷的价值符号，动员民间社会力量的基本方式。所谓“苍天已死，黄天当立”，就是这个处于权力底层的社会群体，要想成为历史变迁的主角，它不得不“为信仰而战”，为自己行动的合法性的获得而斗争，直到最后将成为一朝圣主，自居为天下正统。相对于国家权力对于宗教、信仰的控制而言，一个好的僧人，或一个僧人若是要获得僧职，必须从属于某个“官寺”。他必须在某个官寺之中呆上很长一段时间才有可能获得一个僧职。所以，没有僧职的和尚就是在俗僧人，对于权力秩序及其精神秩序来说，是一种潜在的威胁。特别是在晚期帝国时代，即使是僧人也不会从属于一个固定的寺庙，他们也不会全部从事于宗教礼仪活动并以此来排斥其它各种追求。他们是广义的佛教徒，居于佛门内外，并不是完全的佛教弟子。即使大多数的佛教徒，他们也不居住在制度严密的寺庙之中，而是住在普通的社区之中，或者是住在普通社区附近的小庙里。所以中国社会之中僧道与俗人之间的差别，远远没有西方僧侣于平民之间的差别那么明显。成千上万的游方僧道，已经成为煽动叛乱合从事法外活动的可悲温床，从而对国家权力构成了一种新的威胁。通过法令而实施的控制，只能对那些定局于一地并受当局管辖的僧道人员才有效力。”所谓的民间宗教或民间佛教恰好使处在这个权力秩序的外围。
史书记载的民间宗教盛行的现象，几乎就是王朝秩序难以容纳这些脱离了权力秩序的宗教人士或社会群体。所以，“近日妖僧流道聚众谈经，……有一教名，便有一教主。愚大愚妇转相煽惑。宁怯于公赋而乐于私会；宁薄于骨肉而厚于伙党：宁骈首以死而不敢违其教主之令。此在天下处处盛行，而畿辅为盛。不及令严而禁止，恐日新月盛，实烦有徒，张角、韩山童之祸将在今日。””其忧虑往往开始于游动的宗教群体及其控制之外的宗教活动。
难怪历代王朝大都主张，“严禁邪教，莫善于保甲。”要将宗教的控制置于国家世俗权力制度的安排之中，将权力秩序的稳定与这种精神价值秩序的稳定紧密联系起来，几乎当作一件事情来做了，容不得其间可能有任何差错的出现。
像白莲教、罗教这样的民间宗教，在官府看来，他们“蔓引株连，流传愈广，踪迹诡秘。北直隶、山东、河南颇众。值此凶年，实为隐忧。””实际上，就是一个人多，一个行迹诡秘，就已经招引了朝廷的无比担忧，难免成为非法的邪教了。
为此，《大明律》要以国家法律的形式对此类“左道”、“邪教”的流行严加禁止。“凡师巫假邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公太保师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”
与此紧密联系的问题是，传统中国社会中的政治——道德冲突，往往不直接以权力的或经济的要求提出，而常常以民间宗教的另一种天命信仰的形式提出。这就使传统中国社会底层群体的反抗行动，往往带有双重意义，一是要争取政治权力，二是要同时获取天命的自我证明，重座天下。他们的起义，因此也是天命信仰的另一种表达形式、即“革命”行动——革其丧失了天命者的命，使天命再获人间正道的证明和落实。因此，中国宗教一般所具有的双重特性，在民间宗教那里，是神权和族权的结合，在正统宗教那里则是权力与政治上的信仰特权的结合。它们二者之间的对立，必然就会导致上层宗教领袖对政权的欲望，而这种欲望常常要以两种表现形式出现，一种是投靠现政权，一种则表现为政治野心。”
在此两相对立的权力秩序之中，非统天下者即难免非法的境域，非正统者即为旁出左道，宗教或佛教只能存在于国家权力秩序之中方才是具有合法的可能。一旦出离了这个秩序架构，就极有可能流失于非法状态而被禁绝。
曾有外国学人认为，在中国具有公共性质的士人聚会，既没有出现在私人主导的宗祠祖庙里，也没有出现在国家主导的儒教寺庙里，它出现在寺院这样一个媒介空间。因此寺院里的这种公共性质的士人聚会，与公共权力的关系是嗳昧不清的。因为地方官员明白，这类性质的聚会有可能会构成对既有权威的挑战。寺院经常作为士人的文化社交活动场所，很少是因为寺院的宗教信仰功能，而是因为寺院的优雅别致和清净。除此之外，寺院还是士人们短期居停、聚会、读书、讲学的好去处，甚至被认为它具有“公共空间”的特征。然而，国家权力对于“在俗僧道”(secularclergy)十分忌讳，所以寺院空间的“公共”特征总当是十分有限。对于那些不入“僧录司”或“道录司”的僧道人员，国家总是十分紧张。尤其对于僧道人员的身份不是十分清楚的状况，权力秩序总是感到头疼，总是设法要他们进入管理组织，收编进入寺庙体制，并在很大层面上要将这种管理方法使用到那些生活在平民社区的广大民间宗教的职事人员头上去。
所以，正统的佛教僧团组织更关注丛林制度及其精神修持，而对于佛教信徒的社会生活的组织则一向不太注意，对于社会生活则更是内在于个体的修持，如果要对社会生活或权力秩序构成影响力量，那就是在民间佛教的形态之中，或者是在精神个体的佛教信仰已经集结成为权力秩序难以容纳的程度，如在民寺或私寺的佛教形态基础上所构成的佛教结社或下层社会空间。这就是民间禅宗的基本社会性格。既然是民间，就难为正统。四、正统与异端的本质差异
实际上，在正统和异端之间并不存在截然分宜的界限。不论在外部看来正统信仰与异端信仰存有多大的不同，然而，仔细考察就不难发现在它们之间存在着许多共同的根本信仰。“异端通常声称是“初创”传统的继承者，而把正统派看作是偏离者，但这些偏离者并没有与原传统完全脱离关系：正统派通常声称异端派误解伪造了本思想的某一根本观点或命题”。
它们之间的界限，往往在于权力的认可与否，在于为权力秩序所认可的象征建构及其时间序列，至于信仰的内涵则是无所差异的，如果存在差异，那就是民间信仰进行崇拜的形式大都是民俗的形式，不入国家官方的祭典而已。所以，民间的信仰传统对于官方的正统信仰往往是接受或者仇恨，或者是干脆不理睬官方的态度。可是，需要指出的是，无论是在社会的中心还是在权力的边缘，它们对于主导型的价值信仰并无刻意反对的可能，它们也没有改变这个主导传统的历史能力。民间佛教所致力的方向，仅仅是要由民间转为正统，获得权力的正当性而己。
所以，民间佛教及其信仰往往要被视为一种否定性的传统，实际上它既是一种反规范主义传统，虚无主义传统，同时也是一种“立志消灭传统的肯定性传统。”所谓“革命”——革其天命而另立天命的权力本质，在此层面就是——个很好的体现。天命获取者即为正统、正当，丧失天命者随即就沦落为异端，服从者的地位。它们并不消灭传统，只是需要一个为自己利用的传统。因此，正统与异端的差异，似乎就在于权力的认可与否。
尤其是“明末教化不兴，风俗大坏，异端蜂起。有所谓白莲教者，有所谓大成教者，有所谓混元教者，有所谓无为教者。种种名色，不能枚举。此辈以游手奸民，妄称教主，聚众招群，…印刊经文，…烧香礼忏。不曰此处有活佛，即曰来世生真主，抑或谓目下天降异灾，人死九分。”所以要奏请朝廷“如遇各色教门，即行拿问，处以重罪。”
正统的佛教即存在于官寺之中的佛教及其活动，但是在民间宗教的发展过程之中，那些私寺和民寺往往则与民间宗教混为一体，民间宗教与僧道合流的另一种形式。此外民间宗教的一些活动也会获得僧道的响应和配合。而在民间教门之中，借助于寺庙诵经做会者也不在少数，至于民间宗教与正统佛教道教拥有共同的宗教节日，一道参与庙会的也不少见，即使是邪教案发，也由于民间宗教与僧道的密切关系，寺庙还往往成为民间宗教当然的避难所，为活动者和民间宗教的经书提供保护和收藏。所以，寺庙在民间宗教的运动之中也承当了十分重要的角色。它们不仅是乡村社会传统信仰中心，同时也是民间宗教与乡村僧道巫合流的重要空间场所。“
至于在俗僧道，仅仅是因为妄称教主，自传教义，就被蒙上了不受宗教纪律的约束，不服从国家的控制管辖的罪名。因此，真正的问题在于权力控制之下的公共秩序。那些在俗僧道“窃二氏之名，而无修持之实，甚且作奸犯科，难以稽查约束。”而国家权力机构之所以要以度牒制度管理僧道人员，就是因为社会上还存在着一大批不受到国家任何控制的礼仪职事人员，其目的使为了使“无赖之徒不得串入其中，以为佛老之砧。”朝廷甚至会下诏禁止在俗僧道，禁止“应付僧”的出现和扩大。
此外，宗教之所以会有非正统的发展形式或被称之为邪教，除了来自权力秩序的不认可之外，还有一个重要的因素，就是宗教内部的利益或信仰方式之间的冲突，以及对于佛教教义解释方法得冲突，导致了宗教间的正统与异端的区别。
比如，罗教批判正统佛教的繁琐礼仪，公然以正统佛教自居，而信徒却可以娶妻生子，在家修行，所以深得大众和下层百姓的信奉。然其在佛门则是一派排斥之声，正统佛教对此尤感震惊。名僧憨山德清在山东时候，见佛教信徒几乎尊信罗教而不知佛教三宝感到十分震惊，以为外道盛行。莲池株宏也对此极力拒斥，以为其“假正助邪，逛吓聋瞽。凡我释子，宜力攘之。”
佛教界的名僧大德一方面着书立说，奔走摄化，辨伪正讹，以达到破邪立正之目的。另一方面，则发起和主持编撰、刻印新的《大藏经》颁行全国，借此以正压邪。佛教界的着名高僧如紫柏真可、憨山德清和密藏道开等等，都曾带头批判罗祖教的异端行径。
这些言语与行动，与官方对于罗教的态度几乎一致。虽然官府的出发点与佛教界相异，但是基本方法却是惊人的一致。如“南京礼部伪毁邪教以正风俗事。照得无为教惑世诬民，原系大明律所禁，屡经部科奏准严杜。……刊刻五部六册等板，夤缘混入大藏，……”云云。因此，不难看出，权力甄别加上宗教之间的正统与异端的区别，大抵上是中国历史上宗教间正统宗教与旁门、左道得以构成的两大基本要素。
正因如此，正统的中心的信仰方式与边缘的，旁邪的信仰方式常常也存在冲突，特别是对宗教中心的批判会来自于宗教边缘。民间佛教、民间禅宗就处于这种边缘地带。尽管这种批判从来也没有获得成功，但是，它们却一直存在着，一而再再而三地复活，断断续续地、极不稳定地存在，周期性的、间断性的，并且在多次复兴之后重又回归到一个价值源泉上来——争取发展的正当性。
《禅宗信仰及其实践模式——以民间禅宗为对象》全文阅读结束。