信仰转形：从大师型到仪式化
——永明延寿的禅净合一思想及其历史影响
上海大学 宗教与和平研究中心 李 向 平
永明延寿禅教融通、禅净一致的思想及其主持编撰的《宗镜录》，对于禅学独盛的时代来说，是一个总结；而对于宋代之后中国佛教多元发展的格局而言，则承上启下。其思想意义已经充分体现在中国佛教哲学思想史的发展领域(1)。然而，就其历史意义而言，永明延寿在禅教和合的前提下所提出的禅净合一的思想主张，实际上是表达了中国佛教演进及佛教信仰形式的变迁，即从禅宗独盛的大师型信仰方式，变迁到社团佛教、注重信仰的仪式及其对于社会、伦理、日常生活的规训，注重佛教变迁的社会生活基础及其对于民间社会的规训和组织。
本文拟在禅净合一思想观念的基础上，以佛教教义演变方面的讨论为基础，将此问题转换为中国宗教社会史的视角，关注这一教义之变化对于中国佛教历史信仰转型的实际影响。
本文的主要论点是，永明延寿的禅净合一的思想主张，依据佛教义理而强调佛教信仰及其在日常社会生活中的真修实学，强调佛教信仰的仪式组织、修行制度的仪轨化，从而将佛教信仰落实在日常生活实践，将它体现为信仰者的具体生存技术。这是中国佛教重新诠释、再度改造之后，立足民间社会、试图组织社会伦理生活的一种重要方式，从而结束了禅宗独盛的宗派佛教时代，进入了中国佛教的社会化时期。
一．“一心万行”的思想立场
永明延寿主持编撰的《宗镜录》，基于“举一心为宗，照万法为镜”的思想原则，主张禅教融通、禅净一致。该思想体系的一个层面，是教义上对于禅教关系的整合，依然是以一个“心”字为立场对于佛教诸宗派的教义整合。这种进路，实际上是预设了中国佛教从教派佛学、宗派佛学、再回到诸宗融通的思想前景，并在其不与禅宗精神特质相互违背的前提下，强调经典和义理的研究、提倡佛事仪轨对于佛教信仰及其生活方式的制度规范。
禅宗修持的主要特点，是基于超越论的佛性体认方法，不立文字、教外别传。其革命者，是对于佛教仪式主义的反动，直接强调个人精神的主体功能，顺任主观心性，直指心性当下的觉悟。然其流弊，则易使参道者徒参公案、话头，束书不观，空疏玄狂，言谈无根，走向极端，甚至是否定了佛教与社会紧密关联的诸种公益事业及社会慈善活动，遂由祖师禅一变为野狐禅，又从野狐禅变成狂禅和口头禅。
针对当时中国佛教发展的此类情形，永明延寿提出了“一心万法”、“一心万行”的思想主张，以作为他进行禅净合一的基础，将佛性体现在行动之中，将心性的修持安置在具体的佛事仪轨当中。既主张读经习典，亦要求真修实证，以改变“今时学者，全寡见闻，恃我解而不近明师，执己见而罔披宝藏”(2)暗于明相，一句不识的通病。
同时，永明延寿还将“万行”的真实内涵细心地界定为“万善”，将“一心万行”的思想论述为“一心万善”的修行方法，从而将个人精神的修习、觉悟与佛教公益事业、社会服务紧密结合，再次奠定佛事善行的宗教意义及其行动逻辑。所以，对于“万善”的内涵及其外延，延寿作有许多的论述和肯定，大力提倡慈善公益事业，济急利时，博爱济生，止杀兴哀，放生赎命，安乐有情，……等等，
从而可以认为延寿撰写《万善同归集》主要思想目的，就是为了清算禅宗轻蔑佛教善行而作，批评了禅宗思想流行的许多观点。(1)
在此基础上，永明延寿在“一心”之上再加上了“六度”作为“万行”的基本内容，构成了他禅净合一思想体系的重要出发点，把“理善”与“事善”结合起来，将“理”理解为生与俱来的佛性，而将“事”理解为各种佛法，进而把“理”放在了做“事”的过程之中，由一个实实在在“事”来体现、证实这个精神抽象的“理”。于是，“六度善行”成为了“一心万行”的实践条目和人们习佛的路径，成为永明延寿提倡禅净合一并反对守愚空坐，以滞真修的基本方法。
正如他所说的那样：“本末一际，凡圣同源。不坏俗而标真，不离真而立俗。……夫万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐。”(2)他讲的这些“万善”、“众行”主要是修行“六度波罗密”，包括六度和其他各种教法。另外，延寿还在《万善同归集》特别提到的修行方法有：读经、念佛、礼佛、持戒、兴建塔庙、造像、供养、护法、放生、行忏、持斋、吃素、以及曾经遭到批评的烧身供养等等。特别应该提到是，延寿认为，在这些教法之中，最重要的一条就是必须持戒，必须恢复佛教戒律的信仰功能和自我约束机制，进而主张“戒为万善之基，出必由户”，否则，难以开发菩提心，与禽兽无异，将佛教戒律提升到佛性和人本主义的高度，使其“万法一心”的理论具有了具体的落实，而不同于一般禅宗原则所谈及的心性原则。
由此看来，永明延寿主张的禅净合一，并不仅仅是一般性的、理论层面上所讲求的禅净整合，把净土与心性、自力与他力予以简单地结合。实际上，他已经看到了念佛净土与禅宗自力原则之间存在的某种距离，并非一个合一能够简单的缩减。因此，永明法师曾经在《万善同归集》中说：生当末法时代的“五浊恶世”，惟有念佛净土法门可以促使人得以解脱。因为念佛净土“易往易取”，“实为易行之道，疾得相应”。表面上看，永明法师的这个思想及其主张，提示当时的中国佛教由士夫学者知识性、沉思冥想型走向了“通俗一路行门”民间化、社会化路径。玄妙抽象的“一心”，与现实生活中的“六度万善”，紧密整合在佛事仪轨、信仰方式及佛教制度层面上。
二．仪式化的实证佛学
无论在中国佛教思想史上如何评价永明延寿的禅净合一思想，但是永明延寿这个思想主张的现实意义，却是开创了佛教实修的新时代，导致宋明佛教格局的形成(3)对于这个结论，学术界应该没有很大的异议。
永明延寿既是这个时代开拓者，同时也是这个时代风气的首先的实践者。理论上，延寿对中国佛教史上传统如诵经、念佛、行香礼佛等教法皆予以了最好的肯定，调和了唯心净土与西天净土的矛盾，而在宗教实践层面上，延寿法师也是身体力行，重视宗教经验及其实践。依据《佛祖统纪》卷26所载，延寿日课一百事，未尝暂废。学者参问，指心为宗，以悟为则，日暮往别峰行道念佛，旁人常闻螺贝田乐之声。另又根据《智觉禅师自行录》，延寿每日每夜作一百零八件佛事，受持神咒、念佛净业、礼佛、忏悔、行道、诵经等，所以在中国净土宗发展历史上，延寿被尊为净土宗第六代祖师。
延寿法师注重念佛持戒的宗教形象，在五代十国时期吴越地区净土信仰盛行的时代，具有特殊的时代意义。比较那种局限在个人的精神觉悟，这种称名念佛讲究戒律的修行仪式和方法，对于人心的规训和制约似乎是更加重要的。因此，永明法师在《万善同归集》上卷中指出了念佛法门在佛教修行过程中的特殊功能。他说：“声为立义之府，言皆解脱之门”，“且如课念尊号，教有名文。唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖净土”。这种说法，似乎是在净土法门的他力，实际上则是借助于佛教仪式，将所谓信仰之“自力”整合到佛教仪式之中，借助于佛教的各种仪轨来组织、规范人们的信仰活动，从而达成佛教信仰在修行方法上、在个人精神净化上的共识，促使佛教信徒能够在自心深处认同佛教的各种戒律乃至各类制约和规训。
这种真修实证的佛学风格，力反禅宗狂简之风，主张极为严格的修持工夫，不唱开悟的高调，提倡仪式，注释经典。回到了佛性必须资于问学、佛事的仪规，再次呈现了佛教制度化的发展路径。
相对于禅宗的修行方法而言，佛教净土法门更讲究教义，更注重行仪；主张一称南无佛，皆已成佛道。然如慈云遵式所着的《晨朝十念法》，自约每日清晨念佛，“尽一气为一念。如是十气，名为十念”，“尽此一生，不得一日暂废”。(1)容不得半点懈怠，否则难得正果。是故众生若不念佛，圣凡永隔。为此，念佛法门构成一套仪式，一套规章制度，不得不遵守，无法不履行，所以，在此层面而言，信仰的体现就不仅仅是一种精神，一种教义，而是一套制度、一组修行方式。个人的精神冥想、意图化的修行主张，改变为行动的、生活的实践形式，神圣的、心性的，落实在凡俗的技术的生活与活动之中，从而把一个精神觉悟的问题转化成为一个可以操作的实践方法或者生存技术。
显而易见，永明延寿关于禅净合一的思想主张，实质上是主张佛教信仰方式上觉悟与修证的合一，在主张真修实学的同时，强调了佛教“仪式”对于个人精神修炼的重要。在自力修证的同时，强调他力的制度型规约功能。这个他力，并非来自于“他者”，是唯心净土的“他力”，更是个人精神修证的制度保证。理事结合、自他结合，在强调精神觉悟的心性功能的时候，再次突出了佛教制度对于个人信仰的制约和推进。促使佛教正信能够通过仪式、制度而体现，将佛教分化成为“觉悟在事”，“精神在理”的两个层面，进而纠正个人独参的神秘主义、随意主义流弊。
由此不难理解，宗密为什么亦曾在不得已的情况之下设立一些“坐禅仪”，强调禅宗的仪轨以规范佛教生活。一代禅僧致力于净土法门的鼓吹和推广。在此历史背景下的禅净合一，或者是禅宗借助于净土宗的念佛法门及其佛事仪式来取得自己再度演进的方法，实在是在重新寻找中国佛教制度变迁的新路径。
佛教信仰的仪式化，将为佛教的发展和演变提供深厚的社会基础。作为道俗化众的佛教仪轨，促使佛教信仰具有了能够传步的社会形式，为佛教全面融入中国社会打下了扎实的基础，以至于中国佛教到了宋元明清，宗派之间教理差异并不受人重视，变得若有…
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