..续本文上一页若无，反而是寺院的生活方式和佛事仪轨还在激发人们的佛教热情，导致佛教在民间社会获得了前所未有的成功。(1)从这个角度来说，以其禅净整合的方式来结束禅学独断的时代，未尝不是一件中国佛教历史上的好事情。

　　三．社团佛教及其民间传统

　　由于禅净合一的大力提倡，当时的吴越地区已是净土信仰一时盛行的佛教格局。史书上的记载是，一个莲花盛会，无论僧俗，集众人近千，同声称念阿弥陀佛名号，自百声至千声，千声至万声。回向发愿，期生净土。心心系念，日日要期，誓取往生。……促使人们再度采取了民间结社的方式，表达自己的净土信念。这个历史影响，可能也是永明延寿本人始料未及的事情。

　　中国历史上的宗教结社，古来有之，特别是以佛教信仰为中心、由家居佛教信徒组成的非寺院型佛教社团，乃是此类宗教团体的主体。依据敦煌文书记载，中国历史上的唐宋时代，中国结社活动最为活跃，其中就有佛教团体，不但从事佛教信仰活动，而且也组织进行各类民间慈善活动。(2)这个现象，极其有利于佛教发展的民间化、社会化，展开一个应该展开而久未展开的佛教社会化过程，发挥佛教伦理的社会组织和道德整合功能。

　　虽然中国禅宗似乎也存在过社团的组织形式，用“禅社”来命名禅宗宗派，至少在文益的时代，禅宗时代已经形成具有社团性质的团体，这与唐初时代只要师承关系而无思想联系、缺乏组织形式的佛教宗派是大不一样的。(3)但是，中国禅宗的社团发展形式，在中国佛教历史上的重要功能似乎没有出现过。

　　相比较地说来，净土宗的历史发展就大不一样了。中国佛教的净土信仰曾经具有一个群体结社的传统，远在庐山东林就有慧远组织的僧团，以僧人为主体而包括了在家居士的“异质团体”。一方面，这种团体形式的信仰方式，导致简单易行的净土念佛的宗教仪式(4)，另一方面，则是这种团体形式的净土信仰方式特别凸现了佛教仪轨的重要，凸现了佛教仪轨在维系佛教团体及其成员共同行动、共同精神的重要功能，而不仅仅是对于个人精神觉悟的过分强调。

　　所以，净土结社活动作为佛教在民间社会展开的重要方式，也是佛教走向社会民间的重要途径。随着宋代禅净合一的提倡和实行，佛教结社的形式和内容出现了明显了变化。所以，在西方净土信仰迅速发展的同时，宋代佛教结社呈现出繁荣局面。这些结社名目繁多，但是都以称名念佛为主要仪式，以法社作为主要组织形式。(5)诸如省常效法庐山莲社故事而创建于西湖昭庆寺的净行社、遵式在四明宝云寺建立的念佛寺、知礼创建于明洲延庆寺的念佛施戒会、本如创建于东掖山能仁精舍的白莲社，皆为宋代着名的净土念佛结社。

　　赞宁曾在《大宋僧史略》下卷中说：“社之法，以众轻成一重。济事成功，莫近于事。今之结社，共作福田；条约严明，逾于公法。行人互相激励，勤于修证，则社有生善之大功矣。”(1)说明净土结社对于宋代佛教的净土趋向起到了一种组织形式上的保证作用。“至今薄海内外宗古立社，念佛之声洋洋乎盈耳。乃知至德如风，民应如草，有不期然而然者矣。”(2)在此类结社形式的佛教活动，人们还在法社当中设立了弥陀阁、十六观堂、净土院等活动场所，其规模并不亚于以僧人为主体的正式寺院。

　　当然，在这种僧俗结合的法社之中，曾经是热心参禅的士大夫也在其中起到了重要的作用。“士夫预会者皆称净行社弟子”，(3)“假远公之迹，求以结社事。”这也表明禅净的结合应该也禅宗士大夫这个生活阶层深受欢迎的佛教活动。

　　基于唐宋以来民间佛教群体结社的社会现象，我们可以认为，禅净合一的主张及其结社的佛教信仰形式，以及对于佛教修持制度的仪式主义的强调，则是在禅宗单纯强调个人信仰的自信自立的同时，以一种信仰组织民间生活的生存技术，补充了禅宗丛林制度在当时的松弛和淡化。因为，大师型的信仰方式，注重的是个人的精神觉悟，绝对的内省自证，置经典于不顾，却忽略了这种觉悟方式在一个社会中的落实方式。它的独盛，实际上是以丛林制度的淡化作为代价。缺乏制度、礼仪的制约形式，只能在个体精神上予以最后和最高的强调，极其容易流失为所谓的“野狐禅”的个性张扬方式。

　　为此，个人的念佛方式与结社的念佛大不一样。“读净土诸经，结西归社以劝人”。社人同修、社人相助；对佛忏悔，必至垂泪。净业之同修与社人之相助，在结社形式上取得了最好的整合，宗教生活与世俗活动取得了一致。此可为中国历史上宗教活动方面最早的民间宗教团体，以宗教团体的活动形式，类似于“团体的神”(4)，促进了民间社会的文化建设，构设了近世以后的中国民间传统。

　　这种对于佛教信仰的生存技术的形式强调，应当为宋代之后中国佛教多元发展的新格局提供了最重要的制度基础。结社不仅是推动了净土归向的信仰，而且也促进了佛教信仰的仪式化。佛教仪式的盛行，实际上成为近世之后中国佛教得以发展的社会架构。

　　当然，最后还要指出的是，延寿提倡的“万善”之中自然包括了“尽忠立孝，济国治家”等第一福田，通过这种修行方法而得到了最实在的体现。这不仅是标志着禅宗由个人本位再次向国家本位回归，自愿成为辅政的工具，蕴涵着整个时代思潮的转变，(5)同时也是民间生存技术与国家权力技术进一步整合的开端。

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　　虽然说，念佛与禅一直存在着不解之缘，念佛禅更是在中国禅宗史上起着重要的作用，就此而言，唐宋以后的禅净合一，实际上也是回归到中国佛教的本来立场上而已。(6)，只不过是在不同的发展阶段各有强调罢了。但是，永明延寿的念佛禅应当具有他独特的时代意义和社会形式。

　　他的思想主张是，传诸佛典，载于经典，见于僧行，理事合一，回归传统，由此提倡禅净合一，以期造就笃履践行、信解可证的新型信仰方式。总的来说，永明延寿在主张禅净合流的思想体系中，哲学上提出一个“心”的概念，成为了当时乃至以后中国佛教宗派之间能够融通的基本范畴，并且开启了后世中国佛教多元发展的历史格局；宗教实践上则强调一个“六度善行”，强调修持净土法门的仪轨和法式，适时地满足了当时民间社会中普遍存在的净土信仰的需求。

　　这就使当时的中国佛教能够在禅宗丛林制度逐渐走向松弛的时候，另辟了一个制度依托——有别于禅宗冥想实践的社会性生存技术。这个意义远远不是一个禅净合流的概念能够充分予以表达的。因为这个佛教仪式及其组织形式，则表达了一种民间意义秩序，在适应儒教主流意识形态的要求之下，既能保持相对独立的精神追求秩序，同时亦可以一种社会组织形式体现了佛教精神的社会关怀。在其身后，则有禅净和合的历史趋势，有明代四大高僧对于净土的大力提倡，以及在此基础上对于真修实学的强力主张，由此可以印证永明延寿禅净合流思想及其主张的时代性和历史意义。

　　单纯一色的禅宗时代结束了。正因如此，如果说宗密的功绩在于重立经典的权威，那么，延寿则沿袭着宗密的足迹再向前迈进了一步——他要求去行！所以，不是狭窄的“禅净合一”，而是更大广泛的“教禅合一”；不是单一地提倡“唯心净土”，而是更大范围的号召“万善同归”，开启了佛法新时代的大门。这才是延寿的主题与核心，也是延寿一生的功绩所在。(1)

　　1参方立天《中国佛教哲学要义》，下卷，中国人民大学出版社2002年，第1022—1030页；龚隽《念佛禅——一种思想史的读解》，台湾佛光山《普门学报》2002年，第7期。

　　2 《宗镜录》卷六十一。

　　1参杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年，第373页。

　　2 《万善同归集》卷上。

　　3参潘桂明《中国居士佛教史》下卷，中国社会科学出版社2000年，第585页。

　　1 《乐邦文类》卷4。

　　1参李四龙《教理、僧制与仪轨——宗派佛教成立的三个因素》，台湾佛光山《普门学报》2003年，第十四期，第115页。

　　2参宁可、郝春文辑《敦煌社邑文书辑校》，江苏古籍出版社1997年；秦晖《政府与企业以外的现代化——中西公益事业史比较研究》，浙江人民出版社1999年。

　　3参杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年，第365页注 1 。

　　4参许理和《佛教征服中国》，江苏人民出版社1998年，第323、354页。

　　5参潘桂明《中国居士佛教史》下卷，中国社会科学出版社2000年，第587页。

　　1赞宁《大宋僧史略》，下卷，《大正藏》卷54。

　　2 《乐邦文类》卷26。

　　3 《佛祖统记》卷26。

　　4马克斯·韦伯语。他认为中国民间社会缺乏这个“团体的神”，所以，中国人的社会生活无法由宗教来组织。

　　5参杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年，第377页。

　　6参洪修平《从“念佛禅“看弘一法师修习念佛法门思想》，《觉群学术论文集》商务印书馆2001年，第32页。

　　1参顾伟康《关于永明延寿的“四料简”》，赖永海主编《禅学研究》第四辑，江苏古籍出版社2000年。

《信仰转形：从大师型到仪式化——永明延寿的禅净合一思想及其历史影响》全文阅读结束。