..續本文上一頁若無，反而是寺院的生活方式和佛事儀軌還在激發人們的佛教熱情，導致佛教在民間社會獲得了前所未有的成功。(1)從這個角度來說，以其禅淨整合的方式來結束禅學獨斷的時代，未嘗不是一件中國佛教曆史上的好事情。

　　叁．社團佛教及其民間傳統

　　由于禅淨合一的大力提倡，當時的吳越地區已是淨土信仰一時盛行的佛教格局。史書上的記載是，一個蓮花盛會，無論僧俗，集衆人近千，同聲稱念阿彌陀佛名號，自百聲至千聲，千聲至萬聲。回向發願，期生淨土。心心系念，日日要期，誓取往生。……促使人們再度采取了民間結社的方式，表達自己的淨土信念。這個曆史影響，可能也是永明延壽本人始料未及的事情。

　　中國曆史上的宗教結社，古來有之，特別是以佛教信仰爲中心、由家居佛教信徒組成的非寺院型佛教社團，乃是此類宗教團體的主體。依據敦煌文書記載，中國曆史上的唐宋時代，中國結社活動最爲活躍，其中就有佛教團體，不但從事佛教信仰活動，而且也組織進行各類民間慈善活動。(2)這個現象，極其有利于佛教發展的民間化、社會化，展開一個應該展開而久未展開的佛教社會化過程，發揮佛教倫理的社會組織和道德整合功能。

　　雖然中國禅宗似乎也存在過社團的組織形式，用“禅社”來命名禅宗宗派，至少在文益的時代，禅宗時代已經形成具有社團性質的團體，這與唐初時代只要師承關系而無思想聯系、缺乏組織形式的佛教宗派是大不一樣的。(3)但是，中國禅宗的社團發展形式，在中國佛教曆史上的重要功能似乎沒有出現過。

　　相比較地說來，淨土宗的曆史發展就大不一樣了。中國佛教的淨土信仰曾經具有一個群體結社的傳統，遠在廬山東林就有慧遠組織的僧團，以僧人爲主體而包括了在家居士的“異質團體”。一方面，這種團體形式的信仰方式，導致簡單易行的淨土念佛的宗教儀式(4)，另一方面，則是這種團體形式的淨土信仰方式特別凸現了佛教儀軌的重要，凸現了佛教儀軌在維系佛教團體及其成員共同行動、共同精神的重要功能，而不僅僅是對于個人精神覺悟的過分強調。

　　所以，淨土結社活動作爲佛教在民間社會展開的重要方式，也是佛教走向社會民間的重要途徑。隨著宋代禅淨合一的提倡和實行，佛教結社的形式和內容出現了明顯了變化。所以，在西方淨土信仰迅速發展的同時，宋代佛教結社呈現出繁榮局面。這些結社名目繁多，但是都以稱名念佛爲主要儀式，以法社作爲主要組織形式。(5)諸如省常效法廬山蓮社故事而創建于西湖昭慶寺的淨行社、遵式在四明寶雲寺建立的念佛寺、知禮創建于明洲延慶寺的念佛施戒會、本如創建于東掖山能仁精舍的白蓮社，皆爲宋代著名的淨土念佛結社。

　　贊甯曾在《大宋僧史略》下卷中說：“社之法，以衆輕成一重。濟事成功，莫近于事。今之結社，共作福田；條約嚴明，逾于公法。行人互相激勵，勤于修證，則社有生善之大功矣。”(1)說明淨土結社對于宋代佛教的淨土趨向起到了一種組織形式上的保證作用。“至今薄海內外宗古立社，念佛之聲洋洋乎盈耳。乃知至德如風，民應如草，有不期然而然者矣。”(2)在此類結社形式的佛教活動，人們還在法社當中設立了彌陀閣、十六觀堂、淨土院等活動場所，其規模並不亞于以僧人爲主體的正式寺院。

　　當然，在這種僧俗結合的法社之中，曾經是熱心參禅的士大夫也在其中起到了重要的作用。“士夫預會者皆稱淨行社弟子”，(3)“假遠公之迹，求以結社事。”這也表明禅淨的結合應該也禅宗士大夫這個生活階層深受歡迎的佛教活動。

　　基于唐宋以來民間佛教群體結社的社會現象，我們可以認爲，禅淨合一的主張及其結社的佛教信仰形式，以及對于佛教修持製度的儀式主義的強調，則是在禅宗單純強調個人信仰的自信自立的同時，以一種信仰組織民間生活的生存技術，補充了禅宗叢林製度在當時的松弛和淡化。因爲，大師型的信仰方式，注重的是個人的精神覺悟，絕對的內省自證，置經典于不顧，卻忽略了這種覺悟方式在一個社會中的落實方式。它的獨盛，實際上是以叢林製度的淡化作爲代價。缺乏製度、禮儀的製約形式，只能在個體精神上予以最後和最高的強調，極其容易流失爲所謂的“野狐禅”的個性張揚方式。

　　爲此，個人的念佛方式與結社的念佛大不一樣。“讀淨土諸經，結西歸社以勸人”。社人同修、社人相助；對佛忏悔，必至垂淚。淨業之同修與社人之相助，在結社形式上取得了最好的整合，宗教生活與世俗活動取得了一致。此可爲中國曆史上宗教活動方面最早的民間宗教團體，以宗教團體的活動形式，類似于“團體的神”(4)，促進了民間社會的文化建設，構設了近世以後的中國民間傳統。

　　這種對于佛教信仰的生存技術的形式強調，應當爲宋代之後中國佛教多元發展的新格局提供了最重要的製度基礎。結社不僅是推動了淨土歸向的信仰，而且也促進了佛教信仰的儀式化。佛教儀式的盛行，實際上成爲近世之後中國佛教得以發展的社會架構。

　　當然，最後還要指出的是，延壽提倡的“萬善”之中自然包括了“盡忠立孝，濟國治家”等第一福田，通過這種修行方法而得到了最實在的體現。這不僅是標志著禅宗由個人本位再次向國家本位回歸，自願成爲輔政的工具，蘊涵著整個時代思潮的轉變，(5)同時也是民間生存技術與國家權力技術進一步整合的開端。

　　※ ※ ※ ※ ※

　　雖然說，念佛與禅一直存在著不解之緣，念佛禅更是在中國禅宗史上起著重要的作用，就此而言，唐宋以後的禅淨合一，實際上也是回歸到中國佛教的本來立場上而已。(6)，只不過是在不同的發展階段各有強調罷了。但是，永明延壽的念佛禅應當具有他獨特的時代意義和社會形式。

　　他的思想主張是，傳諸佛典，載于經典，見于僧行，理事合一，回歸傳統，由此提倡禅淨合一，以期造就笃履踐行、信解可證的新型信仰方式。總的來說，永明延壽在主張禅淨合流的思想體系中，哲學上提出一個“心”的概念，成爲了當時乃至以後中國佛教宗派之間能夠融通的基本範疇，並且開啓了後世中國佛教多元發展的曆史格局；宗教實踐上則強調一個“六度善行”，強調修持淨土法門的儀軌和法式，適時地滿足了當時民間社會中普遍存在的淨土信仰的需求。

　　這就使當時的中國佛教能夠在禅宗叢林製度逐漸走向松弛的時候，另辟了一個製度依托——有別于禅宗冥想實踐的社會性生存技術。這個意義遠遠不是一個禅淨合流的概念能夠充分予以表達的。因爲這個佛教儀式及其組織形式，則表達了一種民間意義秩序，在適應儒教主流意識形態的要求之下，既能保持相對獨立的精神追求秩序，同時亦可以一種社會組織形式體現了佛教精神的社會關懷。在其身後，則有禅淨和合的曆史趨勢，有明代四大高僧對于淨土的大力提倡，以及在此基礎上對于真修實學的強力主張，由此可以印證永明延壽禅淨合流思想及其主張的時代性和曆史意義。

　　單純一色的禅宗時代結束了。正因如此，如果說宗密的功績在于重立經典的權威，那麼，延壽則沿襲著宗密的足迹再向前邁進了一步——他要求去行！所以，不是狹窄的“禅淨合一”，而是更大廣泛的“教禅合一”；不是單一地提倡“唯心淨土”，而是更大範圍的號召“萬善同歸”，開啓了佛法新時代的大門。這才是延壽的主題與核心，也是延壽一生的功績所在。(1)

　　1參方立天《中國佛教哲學要義》，下卷，中國人民大學出版社2002年，第1022—1030頁；龔隽《念佛禅——一種思想史的讀解》，臺灣佛光山《普門學報》2002年，第7期。

　　2 《宗鏡錄》卷六十一。

　　1參杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社1993年，第373頁。

　　2 《萬善同歸集》卷上。

　　3參潘桂明《中國居士佛教史》下卷，中國社會科學出版社2000年，第585頁。

　　1 《樂邦文類》卷4。

　　1參李四龍《教理、僧製與儀軌——宗派佛教成立的叁個因素》，臺灣佛光山《普門學報》2003年，第十四期，第115頁。

　　2參甯可、郝春文輯《敦煌社邑文書輯校》，江蘇古籍出版社1997年；秦晖《政府與企業以外的現代化——中西公益事業史比較研究》，浙江人民出版社1999年。

　　3參杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社1993年，第365頁注 1 。

　　4參許理和《佛教征服中國》，江蘇人民出版社1998年，第323、354頁。

　　5參潘桂明《中國居士佛教史》下卷，中國社會科學出版社2000年，第587頁。

　　1贊甯《大宋僧史略》，下卷，《大正藏》卷54。

　　2 《樂邦文類》卷26。

　　3 《佛祖統記》卷26。

　　4馬克斯·韋伯語。他認爲中國民間社會缺乏這個“團體的神”，所以，中國人的社會生活無法由宗教來組織。

　　5參杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社1993年，第377頁。

　　6參洪修平《從“念佛禅“看弘一法師修習念佛法門思想》，《覺群學術論文集》商務印書館2001年，第32頁。

　　1參顧偉康《關于永明延壽的“四料簡”》，賴永海主編《禅學研究》第四輯，江蘇古籍出版社2000年。

《信仰轉形：從大師型到儀式化——永明延壽的禅淨合一思想及其曆史影響》全文閱讀結束。