信仰轉形：從大師型到儀式化
——永明延壽的禅淨合一思想及其曆史影響
上海大學 宗教與和平研究中心 李 向 平
永明延壽禅教融通、禅淨一致的思想及其主持編撰的《宗鏡錄》，對于禅學獨盛的時代來說，是一個總結；而對于宋代之後中國佛教多元發展的格局而言，則承上啓下。其思想意義已經充分體現在中國佛教哲學思想史的發展領域(1)。然而，就其曆史意義而言，永明延壽在禅教和合的前提下所提出的禅淨合一的思想主張，實際上是表達了中國佛教演進及佛教信仰形式的變遷，即從禅宗獨盛的大師型信仰方式，變遷到社團佛教、注重信仰的儀式及其對于社會、倫理、日常生活的規訓，注重佛教變遷的社會生活基礎及其對于民間社會的規訓和組織。
本文擬在禅淨合一思想觀念的基礎上，以佛教教義演變方面的討論爲基礎，將此問題轉換爲中國宗教社會史的視角，關注這一教義之變化對于中國佛教曆史信仰轉型的實際影響。
本文的主要論點是，永明延壽的禅淨合一的思想主張，依據佛教義理而強調佛教信仰及其在日常社會生活中的真修實學，強調佛教信仰的儀式組織、修行製度的儀軌化，從而將佛教信仰落實在日常生活實踐，將它體現爲信仰者的具體生存技術。這是中國佛教重新诠釋、再度改造之後，立足民間社會、試圖組織社會倫理生活的一種重要方式，從而結束了禅宗獨盛的宗派佛教時代，進入了中國佛教的社會化時期。
一．“一心萬行”的思想立場
永明延壽主持編撰的《宗鏡錄》，基于“舉一心爲宗，照萬法爲鏡”的思想原則，主張禅教融通、禅淨一致。該思想體系的一個層面，是教義上對于禅教關系的整合，依然是以一個“心”字爲立場對于佛教諸宗派的教義整合。這種進路，實際上是預設了中國佛教從教派佛學、宗派佛學、再回到諸宗融通的思想前景，並在其不與禅宗精神特質相互違背的前提下，強調經典和義理的研究、提倡佛事儀軌對于佛教信仰及其生活方式的製度規範。
禅宗修持的主要特點，是基于超越論的佛性體認方法，不立文字、教外別傳。其革命者，是對于佛教儀式主義的反動，直接強調個人精神的主體功能，順任主觀心性，直指心性當下的覺悟。然其流弊，則易使參道者徒參公案、話頭，束書不觀，空疏玄狂，言談無根，走向極端，甚至是否定了佛教與社會緊密關聯的諸種公益事業及社會慈善活動，遂由祖師禅一變爲野狐禅，又從野狐禅變成狂禅和口頭禅。
針對當時中國佛教發展的此類情形，永明延壽提出了“一心萬法”、“一心萬行”的思想主張，以作爲他進行禅淨合一的基礎，將佛性體現在行動之中，將心性的修持安置在具體的佛事儀軌當中。既主張讀經習典，亦要求真修實證，以改變“今時學者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執己見而罔披寶藏”(2)暗于明相，一句不識的通病。
同時，永明延壽還將“萬行”的真實內涵細心地界定爲“萬善”，將“一心萬行”的思想論述爲“一心萬善”的修行方法，從而將個人精神的修習、覺悟與佛教公益事業、社會服務緊密結合，再次奠定佛事善行的宗教意義及其行動邏輯。所以，對于“萬善”的內涵及其外延，延壽作有許多的論述和肯定，大力提倡慈善公益事業，濟急利時，博愛濟生，止殺興哀，放生贖命，安樂有情，……等等，
從而可以認爲延壽撰寫《萬善同歸集》主要思想目的，就是爲了清算禅宗輕蔑佛教善行而作，批評了禅宗思想流行的許多觀點。(1)
在此基礎上，永明延壽在“一心”之上再加上了“六度”作爲“萬行”的基本內容，構成了他禅淨合一思想體系的重要出發點，把“理善”與“事善”結合起來，將“理”理解爲生與俱來的佛性，而將“事”理解爲各種佛法，進而把“理”放在了做“事”的過程之中，由一個實實在在“事”來體現、證實這個精神抽象的“理”。于是，“六度善行”成爲了“一心萬行”的實踐條目和人們習佛的路徑，成爲永明延壽提倡禅淨合一並反對守愚空坐，以滯真修的基本方法。
正如他所說的那樣：“本末一際，凡聖同源。不壞俗而標真，不離真而立俗。……夫萬善是菩薩入聖之資糧，衆行乃諸佛助道之階漸。”(2)他講的這些“萬善”、“衆行”主要是修行“六度波羅密”，包括六度和其他各種教法。另外，延壽還在《萬善同歸集》特別提到的修行方法有：讀經、念佛、禮佛、持戒、興建塔廟、造像、供養、護法、放生、行忏、持齋、吃素、以及曾經遭到批評的燒身供養等等。特別應該提到是，延壽認爲，在這些教法之中，最重要的一條就是必須持戒，必須恢複佛教戒律的信仰功能和自我約束機製，進而主張“戒爲萬善之基，出必由戶”，否則，難以開發菩提心，與禽獸無異，將佛教戒律提升到佛性和人本主義的高度，使其“萬法一心”的理論具有了具體的落實，而不同于一般禅宗原則所談及的心性原則。
由此看來，永明延壽主張的禅淨合一，並不僅僅是一般性的、理論層面上所講求的禅淨整合，把淨土與心性、自力與他力予以簡單地結合。實際上，他已經看到了念佛淨土與禅宗自力原則之間存在的某種距離，並非一個合一能夠簡單的縮減。因此，永明法師曾經在《萬善同歸集》中說：生當末法時代的“五濁惡世”，惟有念佛淨土法門可以促使人得以解脫。因爲念佛淨土“易往易取”，“實爲易行之道，疾得相應”。表面上看，永明法師的這個思想及其主張，提示當時的中國佛教由士夫學者知識性、沈思冥想型走向了“通俗一路行門”民間化、社會化路徑。玄妙抽象的“一心”，與現實生活中的“六度萬善”，緊密整合在佛事儀軌、信仰方式及佛教製度層面上。
二．儀式化的實證佛學
無論在中國佛教思想史上如何評價永明延壽的禅淨合一思想，但是永明延壽這個思想主張的現實意義，卻是開創了佛教實修的新時代，導致宋明佛教格局的形成(3)對于這個結論，學術界應該沒有很大的異議。
永明延壽既是這個時代開拓者，同時也是這個時代風氣的首先的實踐者。理論上，延壽對中國佛教史上傳統如誦經、念佛、行香禮佛等教法皆予以了最好的肯定，調和了唯心淨土與西天淨土的矛盾，而在宗教實踐層面上，延壽法師也是身體力行，重視宗教經驗及其實踐。依據《佛祖統紀》卷26所載，延壽日課一百事，未嘗暫廢。學者參問，指心爲宗，以悟爲則，日暮往別峰行道念佛，旁人常聞螺貝田樂之聲。另又根據《智覺禅師自行錄》，延壽每日每夜作一百零八件佛事，受持神咒、念佛淨業、禮佛、忏悔、行道、誦經等，所以在中國淨土宗發展曆史上，延壽被尊爲淨土宗第六代祖師。
延壽法師注重念佛持戒的宗教形象，在五代十國時期吳越地區淨土信仰盛行的時代，具有特殊的時代意義。比較那種局限在個人的精神覺悟，這種稱名念佛講究戒律的修行儀式和方法，對于人心的規訓和製約似乎是更加重要的。因此，永明法師在《萬善同歸集》上卷中指出了念佛法門在佛教修行過程中的特殊功能。他說：“聲爲立義之府，言皆解脫之門”，“且如課念尊號，教有名文。唱一聲而罪滅塵沙，具十念而形棲淨土”。這種說法，似乎是在淨土法門的他力，實際上則是借助于佛教儀式，將所謂信仰之“自力”整合到佛教儀式之中，借助于佛教的各種儀軌來組織、規範人們的信仰活動，從而達成佛教信仰在修行方法上、在個人精神淨化上的共識，促使佛教信徒能夠在自心深處認同佛教的各種戒律乃至各類製約和規訓。
這種真修實證的佛學風格，力反禅宗狂簡之風，主張極爲嚴格的修持工夫，不唱開悟的高調，提倡儀式，注釋經典。回到了佛性必須資于問學、佛事的儀規，再次呈現了佛教製度化的發展路徑。
相對于禅宗的修行方法而言，佛教淨土法門更講究教義，更注重行儀；主張一稱南無佛，皆已成佛道。然如慈雲遵式所著的《晨朝十念法》，自約每日清晨念佛，“盡一氣爲一念。如是十氣，名爲十念”，“盡此一生，不得一日暫廢”。(1)容不得半點懈怠，否則難得正果。是故衆生若不念佛，聖凡永隔。爲此，念佛法門構成一套儀式，一套規章製度，不得不遵守，無法不履行，所以，在此層面而言，信仰的體現就不僅僅是一種精神，一種教義，而是一套製度、一組修行方式。個人的精神冥想、意圖化的修行主張，改變爲行動的、生活的實踐形式，神聖的、心性的，落實在凡俗的技術的生活與活動之中，從而把一個精神覺悟的問題轉化成爲一個可以操作的實踐方法或者生存技術。
顯而易見，永明延壽關于禅淨合一的思想主張，實質上是主張佛教信仰方式上覺悟與修證的合一，在主張真修實學的同時，強調了佛教“儀式”對于個人精神修煉的重要。在自力修證的同時，強調他力的製度型規約功能。這個他力，並非來自于“他者”，是唯心淨土的“他力”，更是個人精神修證的製度保證。理事結合、自他結合，在強調精神覺悟的心性功能的時候，再次突出了佛教製度對于個人信仰的製約和推進。促使佛教正信能夠通過儀式、製度而體現，將佛教分化成爲“覺悟在事”，“精神在理”的兩個層面，進而糾正個人獨參的神秘主義、隨意主義流弊。
由此不難理解，宗密爲什麼亦曾在不得已的情況之下設立一些“坐禅儀”，強調禅宗的儀軌以規範佛教生活。一代禅僧致力于淨土法門的鼓吹和推廣。在此曆史背景下的禅淨合一，或者是禅宗借助于淨土宗的念佛法門及其佛事儀式來取得自己再度演進的方法，實在是在重新尋找中國佛教製度變遷的新路徑。
佛教信仰的儀式化，將爲佛教的發展和演變提供深厚的社會基礎。作爲道俗化衆的佛教儀軌，促使佛教信仰具有了能夠傳步的社會形式，爲佛教全面融入中國社會打下了紮實的基礎，以至于中國佛教到了宋元明清，宗派之間教理差異並不受人重視，變得若有…
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