..续本文上一页(《现代佛教学术丛刊》第86册第204页。台北大乘出版社，1978年版。)这里的“讲演作文”可能就是宣讲论文，然后对之进行评判。整个民国时期学术会议少，最主要的原因是整个学术活动都处于分散的状态，加上整个社会一直处在内乱外辱的大环境下，学术的活动故不被重视。

　　新中国成立后，在1978年以前，受极左思潮的影响，佛教正在被“消灭”，没有人敢去公开研究佛学，学术活动基本停止，根本谈不上召开佛学学术会议的事情。1978年以后，随着佛学学术活动的蓬勃开展和不断深入，佛学会议才开始举行，而且越来越多。从1980年9月在西安举行的“佛教学术讨论会”至今，据不完全统计，中国大陆已经成功地举办了全国性的各种佛学会议达60余次。现在除了国内召开专题学术会议外，还与其他国家召开了双边会议，像中日佛教学术会议，在中日两国学术界都有一定影响。最多的年分，一年曾举行七次会议。佛学会议的召开，既给学者之间提供了一个互相切蹉，交流学问的空间，同时也促进了各地的人才培养，深化了一些专题研究，其效果是显明的。①(关于国内佛学会议的情况，请参见拙文《近年来我国佛教学术会议活动的综述》，载《宗教》1993年第一期。1993年以后的会议，请参见《世界宗教研究》、《佛学研究》等刊出的各种会议报道。由于文章太多，恕不一一举名。)

　　其次，佛教学术会议的主题丰富，内容广泛，在众多的会议中，既有专题断代史主题，又有地区性主题，还有宗派主题。特别是佛教文化为题目的会议日益增多，说明学术界已经接受了佛教不仅是一种宗教，还兼有文化形态之特征的观点，反映了国内文化思潮的发展。这种观念不仅在学术界，而且对政府也有影响。江泽民总书记在视察河南洛阳白马寺时也谈到：“宗教的形成有很长的历史，其中包含着一定的历史文化。”

　　学术会议推动了各地佛教研究的蓬勃发展，例如五台山、乐山、法门寺、峨眉山等地的佛学学术会议召开后，促使当地的佛学研究进一步深入，会议所发表的论文集，论述了地方佛教文化的种种形态，实为一部地方佛教史志，有重要的利用价值。作为古都和历史文化名城西安，在召开了数次佛学学术会议后，长安佛教的课题开始上马，成立了长安佛教研究中心，陕西社科院一批从事历史、考古的研究人员转为研究佛学，短短的几年内就撰写了一批长安寺志，填补了这方面的空白。任继愈先生主编的《中国佛教史》魏晋南北朝和隋唐卷曾分别在1985年洛阳会议和1986年的西安会议上征求了参会代表的意见，对该书的写作有过很大的帮助。而且每次随着学术会议的召开，都会涌现出一些新的佛学研究工作者，壮大了学术界的队伍。可以这样说：每一次佛学学术会议，都是对我国佛学研究成果的一次大检阅，为未来的佛学研究和佛教事业的发展注入了新的活力。

　　第三，佛学学术会议的召开，加强了国内各团体和单位间的联系，沟通了海峡两岸的学术友好来往，促进了国际间的文化交流。过去学术界和宗教界的联系不多，双方对佛教学术的看法存在着一些分歧或不同认识，通过学术会议交流，两者之间的差距有了一定程度的缩小，有很多地方取得了共识和谅解。双方共同举办学术会议，表明了双方对佛学学术问题关心，其意义已经超过了会议的本身，其重要性是不言而喻的。1988年国内首次由佛教界和学术界在江苏常熟兴福寺举办的“印度哲学宗教与中国佛教”讨论会，开创了两界之间的合作关系，此后这种关系得到了良好的发展。1998年在无锡召开的“回顾与展望——纪念中国佛教二千年国际学术研讨会”上，自始至终地充满了“团结、祥和、热烈”的气氛，各界代表发言踊跃，涉及内容广泛，中心突出，有思想，有深度，表现出良好的学术功底。与会的僧人学者达16位。表明了佛教界人才济济，充满生机，他们的不俗表现得到了学术界的称赞。

　　第四，过去由于种种原因，内地和台湾、香港的佛教学术交流，一直处于隔绝的状态。三地学者只能通过已出版的着述和刊物了解对方的佛学研究情况，无缘面对面地交流学术问题。1989年“第三次中日佛教学术会议”召开，台湾学者首次与会，打开了两岸佛学交流的大门，此后佛学学术交流已经成为海峡两岸学者的经常性工作。台湾学者出席大陆佛学学术会议，并参加大陆的学术代表团到海外与会，不仅促进了两岸的学术繁荣，而且对祖国统一的千秋大业起到积极的促进作用，有着极其重要的现实意义。

　　近年来中外佛教文化学术会议交流，早期主要是在中日两国学术界之间展开的。1980年西安召开的“中国佛教讨论会”，日本着名学者中村元率团与中国学者座谈，开始了两国学者间的学术交流。到1984年，首届“中日佛教学术会议”的召开，两国间的国际会议启动。基于共同的大乘佛教文化的维系和大乘佛教文化圈的存在，两国的佛学学术会议，双方所派出的正式代表都是两国学有专长，一流的学者，代表了最高的水平。尽管现今中日两国在学术研究方法论和一些学术问题上还存在着明显的不同和差距，但是有益的学术交流，达到了双方取长补短，共同提高的目的。中韩两国的学术交流，是在中韩建交以后全面开展的。但是两国佛学界还没有召开过专门的佛学会议，目前仅仅是停留在韩国学者到中国参加由中国举行的会议，或者中国学者到韩国参加韩国举行的佛学会议。但通过学术会议的交流，目前中日韩几方的学术差距明显减少，佛教学者之间了解日益加深，学术水平也有了明显的提高，出现了可喜的现象。同时，欧美地区的佛教学者参加大陆举行的佛教学术会议，扩大了中国学术界的影响，促进了东西方文化交流。

　　第四节主要学术观点扫描

　　台湾省已故的着名学者、出版家张曼涛先生在其编纂的《现代佛教学术丛刊》里指出：“在现代中国佛学研究的过程中，有三支研究的路向，值得特别注意，第一支就是唯识，第二支是佛教史，第三支是禅宗。”①(《现代佛学术丛刊·唯识学概论》之《编辑旨趣》。台湾大乘出版社，1978年元月初版。)这是对本世纪上半叶中国佛学界的研究现状的概括。

　　一、《大乘起信论》的争论

　　本世纪初，日本学者舟桥水哉、松本文三郎、望月信亨和村上专精等人从考证入手，着文否认《大乘起信论》为马鸣所造。在中国，国学大师章太炎最早撰文《大乘起信论辨》，认为此论系马鸣所撰，时间在龙树以前所出。继之，我国着名的国学大师梁启超着文《大乘起信论考证》，不同意这种说法，认为是中国所撰。而且还认为，不仅《起信论》是假，而且前面智顗所作的序也是假的，唐代重译《起信论》也靠不住。“一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言喻”。①(梁启超《学研究十八篇》下册。)其后，杨仁山的继承者、支那内学院的创始人欧阳竟无先生对《大乘起信论》提出了疑问，认为这一被历代佛教徒奉为经典之作的最有代表性著作，仅是一部小乘的论书，它并不能代表大乘佛学了义教的真正水平。他说：“则知《起信论》之所以谬，则知凡根据于《起信》而立教之谬也。”②(《藏要·经叙·大乘密严经》)其根据是：《起信论》不立正智为本，执“真如缘起”为实，因之是谬。这是以唯识思想来判别《起信论》不合佛理。欧阳先生的弟子王恩洋先生发挥了乃师的思想，直斥《大乘起信论》是一部“外道论，非佛法也。”。他说：“初师(引者案，指欧阳竟无)作《唯识抉择谈》，驳《起信论》真如无明互相熏习义。太虚法师作《佛法总抉择谈》以救之。时适梁任公先生着《大乘起信论考证》，及日本佛学界均考证《起信论》为唐人伪作，非西土实有此书也。但谓其立义精深博大，反以见佛法入中国后之进步。并谓佛法实乃由小乘而大乘，而中国，次第演变进化而成，非全出于佛说也。故当时佛学思想界对《起信论》之态度，或以为理实书真，或以为书伪理真。乃云书真者，固无以救于书之伪。以为理真足以超越性相者，则且以大乘经论皆为伪作矣。盖《起信论》一派思想之笼盖佛教已千余年矣。在昔窥基大师、慧沼大师师弟曾力辨似教之非，唐已后更无继者。故使法相唯识之真义无人见闻。今更益以学说进化之论，使圣言皆成假托，为害滋甚。吾为此惧，作《起信论料简》，以简别伪义。根据性相两家之言，成立缘生法性之理，然后比较同异，核其是非，使知《起信论》立义之违反缘生法性唯识者昭明若是，如《金七十论》等，决非佛教论也。”①(王恩洋《大乘起信论料简》，载《学衡》一七期。)《大乘起信论料简》正文开篇亦云：“无明彰，正智隐，似教兴，大法替，世界有沉陆之忧，慧日无烛幽之望，自昔衔悲，都慧喜诤，痴迷苟警，攒妄何辞。南无佛法僧，敬礼性相轮，拔众出污泥，精简《起信论》。”②(王恩洋《大乘起信论科简》，载《学衡》一七期。)所以《起信论》是“附法外道”所做，是“出于梁、陈小儿之作。”③(王恩洋《大乘起信论科简》，载《学衡》一七期。)欧阳竟无的另一位弟子吕澄则从考据学上指出《大乘起信论》是对魏译《楞伽经》的摹仿和曲解，认为由于《楞伽经》本身就有不少错误，所以《大乘起信论》只能是错上加错。这些说法牵涉到《大乘起信论》的权威和中国佛教思想的纯洁性，引起僧界和一些学者的反对，双方展开了激烈地辩论。以太虚大师为首的武昌佛学院和佛教界的陈维东、常惺、唐大圆等人激烈批驳内学院学者的观点，认为《起信论》是大乘佛教的最高著作，不能用唯识学说来判别它的真伪。印顺法师曾经谈到这个问题。他说：“肯定《起信论》是真谛译、马鸣造，出而尽力维护他的，那要算太虚大师了。大师极力维护《起信论》，对于前面二派(引者按，指梁启超赞叹派和王恩洋非毁派…

《佛教学 第十章 中国佛教学研究》全文未完，请进入下页继续阅读…