..续本文上一页)的说法，就非予以答复不可。关于考证的部分，大师以为，佛法不是可以从进化的观点来考证的。他以为，东方文化是不同于西方进化的文化的，所以用进化发展的方法来衡量佛法，极为错误。大师对于《起信论》的有关考证部分，从大处着眼，只略谈方法对不对而已。照大师的见解，《起信论》是龙树以前的作品。但他不能否认，龙树以前，像《起信论》的思想，并没有起着大影响。所以《再议印度之佛教》说，大概马鸣造《起信论》以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。当时虽没有大的发扬，但不能说没有造。他以这样的理由，维持《起信论》是空宗以前的作品。大师为什么要这样说？因为他的思想——是中国佛教传统思想，是和《起信论》一致的，是把这样的思想作为佛陀的根本教法的。如《起信论》后起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中国佛教所受的威胁，是怎样的可怕！所以特为方便会通，尽力出来扶持。”①(释印顺《起信论》平议》，载《近现代着名学者佛学文集·印顺集》第84页，中国社会科学出版社，1995年12月版。)《大乘起信论》的讨论起因于日本的佛教学者，然后引起了中国学者的兴趣，所以它是本世纪最早的一场中国的佛学论争，其影响很大，促使了这方面研究有了一个深入发展，当时许多刊物，如《海潮音》、《国学丛刊》、《内学》、《佛海灯》、《人海灯》、《学衡》、《东方杂志》等都刊出有关这方面的研究文章。佛学研究者王恩洋、唐大圆、印顺等人和武昌佛学院都出版过关于这场争论的单行本，直到50年代初，台湾的佛教界还在继续重版《大乘起信论研究》文集。张曼涛先生于70年代末又将有关的文章集成专册，收入其主编的《现代佛学丛刊》里。大陆学者吕澄又旧话重提，在其《〈起信〉与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》一文中强调，“以《起信》对于隋唐佛学思想的关系那样的密切，如要正确理解隋唐佛学的实质，就非先弄明白了《起信》的真面目不可，因此《起信》来历如何，仍有深入探讨的必要。不过采用枝节的考据方法(如分析有关《起信》撰译问题的资料，比较真谛译本所用名相等等)，解决不了问题，应该单刀直人，以解剖论文的重要关键下手。”②(《现代佛学》1965年第6期。)
吕澄的想法与印顺法师的想法比较接近，但是他的基本观点仍然没有变化。他首先从《楞伽经》入手，认为《起信》与《楞伽》都是谈如来藏缘起，故《起信》决不是从梵文本译出，而只是依据魏译《楞伽》而写作。其成书年代，最上限不能早于513年，最下限暂定为慧远去世之年，即592年。接着吕先生又从禅法特点来分析，指出这段时间正是伪书出现的时候，“我们推想，在这段时期内，有人将新禅的理论方法笔之于书，自然会成为一部很好的止观教程。《大乘起信论》可说即是在这样的情况下制作出来的。由于北禅传统重视马鸣，所以它(被)伪托为马鸣的原着。”①(《现代佛学》1965年第6期。)至于唐实叉难陀新译本《起信论》，也与禅法有密切的联系。东山法门一系都将《起信》作为本门的重要依据，其主张的息灭妄念的方法与《起信》的止观法关系密切。对唐代东山一系的法师而言，“像旧本《起信》那样的固定廉洁，取为依据，未免太无灵活性而显得不够用了”，②(《现代佛学》1965年第6期。)于是有人利用旧本而改订出新本《起信》。当时在禅宗内部与神秀平分秋色的只有智诜，世称南诜北秀。而且智诜在弘忍门下以文笔着名，“很可推想新本《起信》大概即是智诜一系所改作的。”吕先生另辟奚径，“单刀直入”从禅法入手，再根据当时的社会环境和历史情况，以及与东山禅法的密切关系，提出了新的论证，但是吕文刊出后，也有不同的意见提出，巨赞法师发表《探讨中国佛学有关心性问题的书札》一文与吕先生提出商榷。他说：一、“大作《起信与禅》在证成魏译《楞伽》错误之后，即引《起信论》文云：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭合，非一非异，名为阿赖耶。”说明这一思想导源于魏译《楞枷》的异说。但是《大智度论》卷三二云：“实性与无明合故，变异则不清净，若除却无明等得其真性，是名法性清净实际，名入法性。”这与《起信论》的说法虽然很不相同，而草蛇灰线，其间似乎有学说发展上的线索可寻。若更向上推，则《大般若经》卷五六九《法性品》云：“诸法虽生，真如不动；真如虽生诸法，而真如不生。”此奘师所译，当然没有误译的问题，它与《大智度论》的说法，似乎可也不能说没有学说上的发展关系。”①(《现代佛学》1965年第6期。)二、“大作《起信与禅》又云：“由此推行，还说此净心即是真心，本来智慧光明，所谓本觉，所有修为亦不外待求，只须息灭无明，智性自现，这样构成返本还源的主张。”似乎还本返源的主张肇源于《起信论》，恐与事实不符。《大智度论》卷三二云：“诸法实相常住不动，众生以无明待诸烦恼故，于实相中转异邪曲，诸佛贤圣种种方便说法，破无明等诸烦恼，令众生还得实性，如本不异，是名为如。”龙树菩萨的这一段话，虽然不能说它就是返本还源论的始作俑者，但是也很难断然地说它与《起信论》的说法毫无关系。”②(《现代佛学》1965年第6期。)三、“就道理上讲，通常所说的返本还源论，实在是很难讲的通的。所以唐代复礼法师以偈问“天下学士”，曾经在当时引起了热烈的讨论。就是到了宋朝，天台宗四明尊者也还提出了相应的看法。因为一提到返本还源，必然要牵涉到“性起”的说法，而性起之说与天台宗、贤首宗以及禅宗的教义都有密切的关系。但是法藏法师在《华严经》问答中云：“缘起无自性故，起本具性。……言起者即其法性……如其法本具性故名起耳。非有起相之故。”这样说来，贤首宗的“性起说”，似乎没有超出《中论》：“以有空法故，一切法得现成”。《维摩经》：“依无住本，立一切法”的论点。因此探讨中印佛学的异同问题，似乎还可以从另外一个角度去谈。《起信》、《楞严》的真伪问题，初期禅宗的思想问题，也可作如是观。”③(《现代佛学》1965年第6期。)吕澄先生是论证《大乘起信论》的来历，巨赞法师将此称为“返本还源论”。以往包括太虚法师等人，反驳论《起信论》是伪者，主要是从缘起说的正法角度来证《起信论》不伪。吕先生《起信论》研究的关键是在“起源”的“起”字上，“真如”是不变的的本体，但它不守自性，忽念而起，生出无明，派生万物。巨赞法师从空宗的法性，即自性清净的空性来说明“起”的关系，去除无明，法性自现，以此将《起信论》的起源导入中观宗，再用天台宗和贤首宗的理论加以辅助说明。游侠曾经这样总结探讨关于《起信论》和《楞严经》的起源问题，他说：“欧阳先生在《瑜伽真实义品叙》内，本着法相析义入微的厘然不可混乱的精神，申说到真如与正智非一、真如无为不受薰、无明有体非是明无。及缘起通有漏无漏，如来无执而现其妄诸义。以后，他进一步依此诸义，对于《大乘起信论》和《楞严经》做了辨似的分析(其说略见于《唯识抉择谈》)，因而引起了关于《起信》和《楞严》二书真伪的讨论，从此形成了研究上探究源委、存真求是的风气，这对于中国佛学研究新途径之开辟，是直接地起了积极的启发作用的。”①(《现代佛学》1963年第5期。)这段话在几十年后的今天返观来看，基本上是对的，说明了讨论《起信论》真伪与研究它的思想本源是分不开的，而且只有讲清楚了《起信论》的思想来源，才能决定它是印度的还是中土的问题。
对巨赞法师的诘难，吕澄做了回答。吕澄的回答，一是强调经文不全，“似未为善得解意也”②(《现代佛学》1965年第6期。)；二是从法理上申明心性本觉的思想，与真如本体的法性思想还不一样，“其与心性之说固犹隔一间也”③(《现代佛学》1965年第6期。)。所以问题争论的区别是在“法性”还是“心性”，这两个问题”固属两事”，没法进行对话。这次争论，是新中国成立后关于《起信论》最激烈一次的争论，但是它并没有形成一个高潮，也没有其他的人参与，与过去曾经出现的那种你来我往的热闹情形相差甚远，影响没有产生。
80年代以后，随着大陆佛学研究活动的恢复，《起信论》的研究作为本世纪佛学研究的余绪，曾经一度又旧话重提。90年代初，学者方立天、高振农、郭朋、游有维、王智隆、蔡惠明、妙有、郑耀秋、葛兆光、韩镜清、杜继文、肖萣夫、龚隽、徐文明等人都发表过这方面研究的心得或随感。特别是高振农先生搜集和整理，并总结了本世纪的《起信论》研究情况，于1992年出版了《大乘起信论校释》一书。在书中他对《起信论》的争论做了较好地概括。他说：“《起信论》的真伪问题，经过近代学者七、八十年的考证、研究和论争，至今仍没有取得完全一致的看法。但是，从近期一些学者所发表的文章看，似乎多数人已倾向于是中国人的撰述。我个人也认为，它应该是一部中国人撰述的著作。”他主要从二方面来考察了《起信论》的真伪，“首先，从文献考证上来说，现存的所有关于马鸣传记的资料，都没有提到马鸣曾作过《起信论》。……同样，有关真谛的传记资料，如现存的《续高僧传》卷一〈真谛传〉及其弟子〈智恺传〉中，也都没有提到真谛曾经翻译过《起信论》。……我个人认为，仅仅依据这些经录来确定《起信论》就是马鸣作、真谛译，其根据并不是很充分的。……其次，就《起信论》本身的思想来说，也不像印度人的撰述，因为《起信论》的基本思想与《唯识论》的思想可以说是大相径庭，有些地方甚至是根本对立的。它所主张的“真如缘起论”，在中国佛教思想中独树一帜。这种思想，似…
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