..續本文上一頁)的說法，就非予以答複不可。關于考證的部分，大師以爲，佛法不是可以從進化的觀點來考證的。他以爲，東方文化是不同于西方進化的文化的，所以用進化發展的方法來衡量佛法，極爲錯誤。大師對于《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，只略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以《再議印度之佛教》說，大概馬鳴造《起信論》以後，因爲法不當機，即暫爲藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大的發揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師爲什麼要這樣說？因爲他的思想——是中國佛教傳統思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作爲佛陀的根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特爲方便會通，盡力出來扶持。”①(釋印順《起信論》平議》，載《近現代著名學者佛學文集·印順集》第84頁，中國社會科學出版社，1995年12月版。)《大乘起信論》的討論起因于日本的佛教學者，然後引起了中國學者的興趣，所以它是本世紀最早的一場中國的佛學論爭，其影響很大，促使了這方面研究有了一個深入發展，當時許多刊物，如《海潮音》、《國學叢刊》、《內學》、《佛海燈》、《人海燈》、《學衡》、《東方雜志》等都刊出有關這方面的研究文章。佛學研究者王恩洋、唐大圓、印順等人和武昌佛學院都出版過關于這場爭論的單行本，直到50年代初，臺灣的佛教界還在繼續重版《大乘起信論研究》文集。張曼濤先生于70年代末又將有關的文章集成專冊，收入其主編的《現代佛學叢刊》裏。大陸學者呂澄又舊話重提，在其《〈起信〉與禅——對于〈大乘起信論〉來曆的探討》一文中強調，“以《起信》對于隋唐佛學思想的關系那樣的密切，如要正確理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》的真面目不可，因此《起信》來曆如何，仍有深入探討的必要。不過采用枝節的考據方法(如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真谛譯本所用名相等等)，解決不了問題，應該單刀直人，以解剖論文的重要關鍵下手。”②(《現代佛學》1965年第6期。)
呂澄的想法與印順法師的想法比較接近，但是他的基本觀點仍然沒有變化。他首先從《楞伽經》入手，認爲《起信》與《楞伽》都是談如來藏緣起，故《起信》決不是從梵文本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作。其成書年代，最上限不能早于513年，最下限暫定爲慧遠去世之年，即592年。接著呂先生又從禅法特點來分析，指出這段時間正是僞書出現的時候，“我們推想，在這段時期內，有人將新禅的理論方法筆之于書，自然會成爲一部很好的止觀教程。《大乘起信論》可說即是在這樣的情況下製作出來的。由于北禅傳統重視馬鳴，所以它(被)僞托爲馬鳴的原著。”①(《現代佛學》1965年第6期。)至于唐實叉難陀新譯本《起信論》，也與禅法有密切的聯系。東山法門一系都將《起信》作爲本門的重要依據，其主張的息滅妄念的方法與《起信》的止觀法關系密切。對唐代東山一系的法師而言，“像舊本《起信》那樣的固定廉潔，取爲依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了”，②(《現代佛學》1965年第6期。)于是有人利用舊本而改訂出新本《起信》。當時在禅宗內部與神秀平分秋色的只有智诜，世稱南诜北秀。而且智诜在弘忍門下以文筆著名，“很可推想新本《起信》大概即是智诜一系所改作的。”呂先生另辟奚徑，“單刀直入”從禅法入手，再根據當時的社會環境和曆史情況，以及與東山禅法的密切關系，提出了新的論證，但是呂文刊出後，也有不同的意見提出，巨贊法師發表《探討中國佛學有關心性問題的書劄》一文與呂先生提出商榷。他說：一、“大作《起信與禅》在證成魏譯《楞伽》錯誤之後，即引《起信論》文雲：“依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅合，非一非異，名爲阿賴耶。”說明這一思想導源于魏譯《楞枷》的異說。但是《大智度論》卷叁二雲：“實性與無明合故，變異則不清淨，若除卻無明等得其真性，是名法性清淨實際，名入法性。”這與《起信論》的說法雖然很不相同，而草蛇灰線，其間似乎有學說發展上的線索可尋。若更向上推，則《大般若經》卷五六九《法性品》雲：“諸法雖生，真如不動；真如雖生諸法，而真如不生。”此奘師所譯，當然沒有誤譯的問題，它與《大智度論》的說法，似乎可也不能說沒有學說上的發展關系。”①(《現代佛學》1965年第6期。)二、“大作《起信與禅》又雲：“由此推行，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修爲亦不外待求，只須息滅無明，智性自現，這樣構成返本還源的主張。”似乎還本返源的主張肇源于《起信論》，恐與事實不符。《大智度論》卷叁二雲：“諸法實相常住不動，衆生以無明待諸煩惱故，于實相中轉異邪曲，諸佛賢聖種種方便說法，破無明等諸煩惱，令衆生還得實性，如本不異，是名爲如。”龍樹菩薩的這一段話，雖然不能說它就是返本還源論的始作俑者，但是也很難斷然地說它與《起信論》的說法毫無關系。”②(《現代佛學》1965年第6期。)叁、“就道理上講，通常所說的返本還源論，實在是很難講的通的。所以唐代複禮法師以偈問“天下學士”，曾經在當時引起了熱烈的討論。就是到了宋朝，天臺宗四明尊者也還提出了相應的看法。因爲一提到返本還源，必然要牽涉到“性起”的說法，而性起之說與天臺宗、賢首宗以及禅宗的教義都有密切的關系。但是法藏法師在《華嚴經》問答中雲：“緣起無自性故，起本具性。……言起者即其法性……如其法本具性故名起耳。非有起相之故。”這樣說來，賢首宗的“性起說”，似乎沒有超出《中論》：“以有空法故，一切法得現成”。《維摩經》：“依無住本，立一切法”的論點。因此探討中印佛學的異同問題，似乎還可以從另外一個角度去談。《起信》、《楞嚴》的真僞問題，初期禅宗的思想問題，也可作如是觀。”③(《現代佛學》1965年第6期。)呂澄先生是論證《大乘起信論》的來曆，巨贊法師將此稱爲“返本還源論”。以往包括太虛法師等人，反駁論《起信論》是僞者，主要是從緣起說的正法角度來證《起信論》不僞。呂先生《起信論》研究的關鍵是在“起源”的“起”字上，“真如”是不變的的本體，但它不守自性，忽念而起，生出無明，派生萬物。巨贊法師從空宗的法性，即自性清淨的空性來說明“起”的關系，去除無明，法性自現，以此將《起信論》的起源導入中觀宗，再用天臺宗和賢首宗的理論加以輔助說明。遊俠曾經這樣總結探討關于《起信論》和《楞嚴經》的起源問題，他說：“歐陽先生在《瑜伽真實義品敘》內，本著法相析義入微的厘然不可混亂的精神，申說到真如與正智非一、真如無爲不受薰、無明有體非是明無。及緣起通有漏無漏，如來無執而現其妄諸義。以後，他進一步依此諸義，對于《大乘起信論》和《楞嚴經》做了辨似的分析(其說略見于《唯識抉擇談》)，因而引起了關于《起信》和《楞嚴》二書真僞的討論，從此形成了研究上探究源委、存真求是的風氣，這對于中國佛學研究新途徑之開辟，是直接地起了積極的啓發作用的。”①(《現代佛學》1963年第5期。)這段話在幾十年後的今天返觀來看，基本上是對的，說明了討論《起信論》真僞與研究它的思想本源是分不開的，而且只有講清楚了《起信論》的思想來源，才能決定它是印度的還是中土的問題。
對巨贊法師的诘難，呂澄做了回答。呂澄的回答，一是強調經文不全，“似未爲善得解意也”②(《現代佛學》1965年第6期。)；二是從法理上申明心性本覺的思想，與真如本體的法性思想還不一樣，“其與心性之說固猶隔一間也”③(《現代佛學》1965年第6期。)。所以問題爭論的區別是在“法性”還是“心性”，這兩個問題”固屬兩事”，沒法進行對話。這次爭論，是新中國成立後關于《起信論》最激烈一次的爭論，但是它並沒有形成一個高潮，也沒有其他的人參與，與過去曾經出現的那種你來我往的熱鬧情形相差甚遠，影響沒有産生。
80年代以後，隨著大陸佛學研究活動的恢複，《起信論》的研究作爲本世紀佛學研究的余緒，曾經一度又舊話重提。90年代初，學者方立天、高振農、郭朋、遊有維、王智隆、蔡惠明、妙有、鄭耀秋、葛兆光、韓鏡清、杜繼文、肖萣夫、龔隽、徐文明等人都發表過這方面研究的心得或隨感。特別是高振農先生搜集和整理，並總結了本世紀的《起信論》研究情況，于1992年出版了《大乘起信論校釋》一書。在書中他對《起信論》的爭論做了較好地概括。他說：“《起信論》的真僞問題，經過近代學者七、八十年的考證、研究和論爭，至今仍沒有取得完全一致的看法。但是，從近期一些學者所發表的文章看，似乎多數人已傾向于是中國人的撰述。我個人也認爲，它應該是一部中國人撰述的著作。”他主要從二方面來考察了《起信論》的真僞，“首先，從文獻考證上來說，現存的所有關于馬鳴傳記的資料，都沒有提到馬鳴曾作過《起信論》。……同樣，有關真谛的傳記資料，如現存的《續高僧傳》卷一〈真谛傳〉及其弟子〈智恺傳〉中，也都沒有提到真谛曾經翻譯過《起信論》。……我個人認爲，僅僅依據這些經錄來確定《起信論》就是馬鳴作、真谛譯，其根據並不是很充分的。……其次，就《起信論》本身的思想來說，也不像印度人的撰述，因爲《起信論》的基本思想與《唯識論》的思想可以說是大相徑庭，有些地方甚至是根本對立的。它所主張的“真如緣起論”，在中國佛教思想中獨樹一幟。這種思想，似…
《佛教學 第十章 中國佛教學研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…