..續本文上一頁乎在印度是不可能有的。……從以上兩方面來看，我認爲《起信論》這部書，確實不是印度人的撰述，而是出于中國人的手筆。……或許是中國禅宗的先驅者某一禅師所作。其所以要托名而不署真實姓名，很可能是作者本人當時在佛教界還沒有什麼地位和影響，唯恐署了真實姓名，會影響到此《論》的廣泛流傳，所以擡出印度大乘學者馬鳴和中國四大譯經家之一的真谛作爲作者和譯者，目的是使自己創造的理論能得到更爲廣泛的傳播。”

　　二、唯識宗的研究

　　《大乘起信論》爭論的背景是在唯識學發展的前提下進行的，支那內學院的佛學研究特點，就在于對唯識學的研究與闡揚，因此唯識學成爲本世紀上半葉佛學理論中的又一個主要內容。唯識學與《大乘起信論》不同，《大乘起信論》的爭論是關于它的真僞，涉及的是“真如緣起”的學術問題，事關到它的權威性。唯識學是舶來品。玄奘及其弟子在唐朝皇帝的支持下，法相宗曾經風光一時，但是沒有多久，即開始衰敗。近代唯識學的興起，與皇帝無關，也與達官貴戚無涉，應是曆史時代所造就。張曼濤在《現代佛學叢刊·唯識學概論(叁)》之《編輯旨趣》中認爲：“而影響思想界最深的，則又可說，只有唯識最爲出色。在現代中國幾個可數的思想家中，無不跟唯識學發生過關連。主要者如熊十力、梁漱溟、景昌極、梁啓超、章太炎等莫不如是。即使是深受西洋哲學影響，而不以東方哲學爲意的，如金嶽霖、張東荪等，亦對唯識學深表崇意。此原因何在？就在唯識學跟近代西方傳來的學術思想，有相當相似的關連，如科學觀念、哲學系統，都是有體系、有組織的學問，這與以往中國傳統學問中，不重體系、不重組織，完全不同。而在中國，甚至包括印度，能與西方哲學相匹敵，組織化、系統化，從一個觀念，而引導出許多連瑣觀念、系統觀念，在整個東方各家學說中，就唯有唯識最具此種精神，因此，西方文化傳來的結果，竟不料掀起了一陣唯識研究的高潮。……幾乎所有研究佛學的，莫不以唯識爲第一研究步驟。”這是一般學術界公認的說法。不過，葛兆光又從“順著講”的思路，加以了新的補充。他根據日本東本願寺南條文雄與楊文會之間的關系，特別是考察了日本的史料，指出唯識學的傳入，既有偶然，又有必然。當年楊文會到日本尋找中國已經逸佚唯識典籍，與南條通信，打聽佛學在歐洲的情況，是想將佛教傳播到歐美，但是通過南條的介紹，無意間將西方的先進治學方法傳入，特別是比較宗教學的研究方法進入中國後，開創了中國佛學研究的新紀元。①(參見《西湖卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣》，載《葛兆光自選取集第138－156頁。廣西師範大學出版社1997年版。)唯識學成爲近現代中國佛學的顯學，這些成果基本上體現在《現代佛教學術叢刊·唯識學》專集中，有關研究目錄還可以參見王學春編的《玄奘研究論著索引》。①(黃心川、葛黔君主編《玄奘研究文集》，中州古籍出版社，1995年。)

　　本世紀上半葉研究唯識學的團體，除支那內學院外、還有北京韓清淨領導的叁時學會和太虛法師領導的武昌佛學院，其中學術界尤以前二者最爲著名，時人稱爲“南歐北韓”。以歐陽竟無爲代表的支那內學院則認爲法相與唯識是兩家。歐陽竟無曾說：“應分兩門：唯識、法相。法相糅古，唯識創今。法相廣大，唯識精純。……唯識門者，始研《攝大乘論》，終讀《成唯識論》，中間開鑰，有《二十唯識》、《百法明門》。……法相門者，略于《雜集》，廣于《瑜伽師地》，中間《五蘊》、《莊嚴》。”②(《內院院訓釋·釋教》)而以太虛爲代表的武昌佛學院反對這種說法。太虛專門著《論法相必宗唯識》、《再論法相必宗唯識》、《閱〈辨法相與唯識〉》等文。他說：“今以法相唯識連稱，則示一切法，……皆唯識所現。……現有二義，一，變現義，如色法等。二，顯現義，如真如等。法相唯識之所現，而唯識所現，即一切法相；唯識立法相之所宗，故法相必宗唯識。所現一切法甚廣，然所變所現一切法之所歸，則在唯識，故示宗旨所在，曰法相唯識。”③(《太虛大師全書》第十七冊第1166頁。)“近人(引者按，指歐陽竟無)別法相與唯識爲二宗，判若鴻溝，徒生枝節，無當聖言。”④(《太虛大書全書》第十八冊，第1406頁。)“乃觀竟無所出分法相與唯識爲二宗之因喻，在彼皆爲相違，而適以成此法相必宗唯識義也。”⑤(《太虛大書全書》第十八冊，第1476頁。)所以他認爲法相唯識只是一家。

　　韓清淨是北京叁時學會的會長。韓清淨在唯識學的最大貢獻是對《瑜伽師地論》全本做了深入的研究，撰成《瑜伽師地論科句披尋記》一書，其中“乃複發見文句舛誤者固多，章節錯簡者亦有。非唯傳寫之訛，亦乃原譯之失。推厥所由，其源遠矣。”學人評價此書：“《記》將瑜伽奧義，以獨具之灼見闡發無疑。尤爲難得者，論中前後相關之處一一指出，使讀者瞻此顧彼，探尋有方。範古農老居士生前讀其部分初稿，贊歎備至，譽爲本世紀末，漢文內典中之盡人作品，其價值可想見矣。”韓清淨“從知法知義，名句文立基，分段分科分句，用新式標點佛經是第一人，主張建立佛教訓诂章句學。他志願成立瑜伽學院造百論師；歐陽居士理想建立中國研究規模之那爛陀寺，二公同爲遠繼千年以前奘師勝業，竭盡畢生精力。”①(黃紹明《北叁時學會簡介》，《佛教文化》1993年第1期。)

　　在“南歐北韓”的領導下，當時著名的唯識學者還有呂澄、王恩洋、範古農、唐大圓等人。特別是王恩洋，一生撰寫文章和著作共200余(篇)本②(董夏年《王恩洋先生著述目錄》載《世界宗教研究》1998年第4期。)，而唯識學的著作占其全部著作總數的六分之一，總計有34(篇)本著作，占有其本人的全部佛學著作的80％，可以說代表了王先生的佛學的特點。這些唯識學著作在當代唯識學的成果中也是比較突出的，而且有著自己的風格。所以有學者指出，“恩洋先生治學，則一生忠于唯識，始終未超越唯識範圍，故其唯識學之造詣，于歐陽大師之下爲第一人。”③(于淩波《中國近代佛教人物志》，宗教文化出版社，1996年版。)恰如其分地評價了王先生的佛學研究特點和其在佛學界中的地位。正是因爲有民國時期一大批治唯識學的學者努力，使唯識學的研究成果累累，因此在後來又有一種說法，認爲現代中國應有法相四大家，他們是：東有範古農、南有歐陽竟無、西有王恩洋、北有韓清淨。

　　唯識學成爲本世紀中國佛學最有成就的學問，主要體現在對法相唯識教義的闡發和經典的整理兩個方面。就教義而言，對唯識學的名相概念作了現代闡釋，使深奧難懂的佛家義理有了一個較爲清晰而又通俗的理解，這對普及佛法，促進佛學與現代西方學說接軌，起到了巨大的推動作用。就經典而言，許多唯識經典得到了整理，特別是金陵刻經處，在楊仁山時代就注意對古籍版本的考證和梳理，從日本引進許多在中國已經失佚的古本，其中有相當一部分就是法相唯識的經典。歐陽竟無和呂澄、王恩洋等人將這些經典進一步作了注疏和研究，這些成果已在《內學》和“支那內學院叢刊”裏反映出來。北方的叁時學會雖然對唯識經典作了不少的研究，但是刊印後流傳甚少，世人難以了解。現在韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記》出版以後，從根本上改變了這種印象。僧伽界的成果除了太虛法師等人對唯識學的闡述之外，最重要的就算得上法尊法師、觀空法師等人將藏文本的唯識典籍及其他著作譯成漢文，填補了這方面的空白。

　　50年代以後，中國大陸對唯識學的研究雖然明顯減少，但是並沒有完全斷絕。在《現代佛學》上還可以經常見到有關唯識學的文章，像學者王恩洋、郭朋、遊俠等人撰寫的論述唯識經典或介紹歐陽竟無先生法相學的文章。以後，隨著形勢的變化，又以玄奘爲中心的研究成爲唯識學研究的延續。重要的成果除了上述的韓清淨的百卷彙編之外，還有金陵刻經處的《玄奘法師譯撰全集》、田光烈的《玄奘哲學研究》、王恩洋的《瑜伽宗綜述講義》(有單篇論文出版，全書現還未出版)和韓鏡清計200萬字的《成唯識論疏翼》(現已出版《唯識學論著九種》一書)，等等。

　　任繼愈先生是新中國最早用馬列主義的觀點來研究佛教的學者之一。他的《漢唐佛教思想論集》裏的“法相宗哲學思想略論”部分，集中論述了唯識宗的思想。他說：“由于它(引者案，指大乘佛教)集中地分析了世界各種(心的和物的)現象，所以叫法相學派；就它前一特點(分析現象的特點)說，叫法相學；就後一特點說，把世界的存在、變化歸結爲識的作用，叫做唯識學。前人有人把這一派分別開來，稱無著一派爲法相學，世親一派爲唯識學。我們從它的體系上看，所謂法相學是唯識學的開始，但沒有完成；所謂的唯識學是法相學的繼續，完成的只是法相學的體系。所以稱爲法相學，或法相唯識學。把這一套學說完整地從印度搬到中國，並建立宗派，加以傳播，是唐代玄奘開始的，窺基繼續的。法相和唯識截然劃分，至少玄奘等人沒有這種看法，也沒有這樣做。我們也不必加以區分。”①(任繼愈《漢唐佛教思想論集》，第195～196頁，人民出版社1981年版。)“辛亥革命後十幾年間，舊中國曾有一度擡頭的法相唯識之學，也不是由于法相宗本身有什麼真理，而是在當時學術界複古主義的逆流影響下，有中國的考據，也有洋考據。有漢學家的章句之學，也有洋章句之學。那時的法相唯識之學曾熱鬧過一陣，正是當時複古主義用煩瑣的唯心主義對抗新思潮而出現的一股逆流。他們以佛教煩瑣哲學向當時的唯物主義進攻。”②(同上第239頁。)這是對本世紀上半葉關于唯識法相學爭論的一個總結性的看法，跳出了佛教的圈子來看…

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